Савремена политичка филозофија - Ролс и Нозик

Џон Ролс, Теорија Праведности (J. Rawls, А Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge, 1971.)

Праведност је прва врлина друштвених институција, као што је истинитост права врлина система мишљења. Нека теорија, колико год била елегантна и економична, ако је неистинита, мора се одбацити или изменити. Једнако тако се закони и институције, независно од тога колико су ефикасни и добро уређени, морају реформисати или укинути ако су неправедни. Свака личноста поседује неповредивост која је утемељена у праведности, коју не може надјачати чак ни добробит друштва. Због тога праведност не допушта да се губитак слободе неких оправдава већим добром које деле други. (...)
Започећу разматрањем улоге принципа праведности. Претпоставимо (...) да је друштво мање-више самодовољна асоцијација личноста које признају одређена правила понашања као обавезујућа у својим међусобним односима и које најчешће и делују у складу с њима. Претпоставимо, надаље, да та правила спецификују систем сарадње који је обликован тако да повећава добро оних који учествују у њему. Али друштво, иако засновано на сарадњи и узајамној користи, карактерише не само идентичност интереса, већ и њихов сукоб. Идентичност интереса постоји, јер душтвена сарадња свима омогућује живот који је бољи него што би био на основу искључиво индивидуалних напора. А сукоб интереса постоји, јер појединцима није свеједно како се расподељује добитак који је резултат њихове сарадње: свако, тежећи својим циљевима, тражи већи удео. Зато је потребан скуп принципа како би се могло одабрати између различитих уређења друштва, којима се одређује ова расподела погодности и којима би се подржао договор о одговарајућем учешћу у расподели. Ти су принципи принципи социјалне правде: они доносе начин одређивања права и дужности у темељним иституцијама друштва и дефинишу одговарајућу расподелу добитака и терета друштвене сарадње. (...)
Намеравам да представим концепцију праведности која познату теорију друштвеног уговора, у оном облику у којем је налазимо на пример код  Лока, Русоа и Канта, уопштава и подиже на виши ниво апстракције. Да би то било могуће, изворни уговор не сме се тумачити као чин којим неко улази у појединачно друштво, или као чин којим се успоставља појединачни облик власти. Сасви супротно, идеја водиља је да су принципи праведности предмет изворног уговора. То су принципи које би слободне и рационалне личности, које брину за унапређење сопствених интереса, прихватиле у почетној ситуацији једнакости као оно што одређује фундаменталне услове њиховог удруживања. Ти принципи регулишу све наредне споразуме: они одређују врсте друштвене сарадње у које се може ступити и облике власти који се могу успоставити. Такав однос према принципу правде  зовем правда као праведност. (...)
У концепцији правде као праведности изворна позиција једнакости одговара природном стању традиционалне теорије друштвеног уговора. О изворној позицији свакако се не мисли као о реалној историјској ситуацији... То је чисто хипотетичка ситуација, таквих карактеристика да може да доведе до одређене концепције правде. Једна од битних карактеристика те ситуације је да нико не зна своје место у друштву, класну припадност или социјални стаус, као што нико не зна какве ће среће бити у расподели природних талената и способности, интелигенције, снаге и слично. Претпостављам да не знају чак ни за своје схватање добра, ни за своје посебне психичке склоности. Принципи правде бирају се под велом незнања. то соигурава да нико при избору принципа није у бољој или лошијој позицији због природног случаја или случајности друштвених околности. Будући да сви заузимају подједнаке позиције и да нико не може обликовати принципе тако да они погодују његовом посебном стању, принципи правде резултат су праведног споразума или погодбе... Изворна позиција је, могло би се рећи, одговарајући почетни status quo,  те су темељни споразуми који су у њој постигнути праведни. То објашњава прикладност појма „правда као праведност“: он изражава идеју да се до споразума о принципу правде дошло у иницијалној ситуацији која је праведна. (...)
Личности би у иницијалној ситуацији изабрале два прилично различита принципа: први захтева једнакост у додељивању фундаменталних права и дужности, док други сматра да су социјалне и економске неједнакости, на пример неједнакости у богатству и овлашћењима, праведне једино ако за резултат имају корст за све, а посебно за чланове друштва који имају најмање погодности. Ти принципи искључују могућност оправдања институција тиме што су тегобе неких надокнађене већим добром целине. Да једни треба да имају мање да би други могли да просперирају, то је можда згодно, али није праведно. Нема неправде у томе ако неколицина оствари већу корист за себе, ако се тиме може поправити ситуација оних мање срећних. Иза тога стоји идеја  да, будући да добробит сваке личности почива на сарадњи без које нико не би могао живети на задовољавајући начин, расподела добитака треба да буде таква да подстиче сарадњу свих, укључујући и оне који су у лошијем положају, а то се може очекивати само ако се понуде разумни услови. Чини се да два поменута принципа представљају праведан споразум на основу којег они надаренији или срећнији у погледу свог друштвеног положаја (при чему се ни за једно ни за друго не може рећи да је ствар њихове заслуге), могу очекивати да ће они други бити спремни за сарадњу, у случајевима кад је она неопходан услов за добробит свих. (...)
Сад ћу у провизорној форму формулисати два принципа правде за које верујем да би били изабрани у изворној позицији. Прва формулација двају принципа правде гласи:
Први: свака личност мора имати једнако право на највећу могућу темењну слободу која је спојива с једнаком слободом за друге.
Други: друштвене и економске неједнакости треба уредити: а) да се може разумно очекивати да ће бити свима на корист; б) да су везане за положаје и службе који су отворени за све...
Уопште, ти се принципи, као што сам рекао, првенствено примењују на фундаменталну структуру друштва. Они треба да управљају одређивањем права и дужности, као и да регулишу дистрибуцију друштвених и економских погодности. Као што сугерише њихова формулација, ти принципи претпостављају да друштвена структура може бити подељена у два, више или мање одвојена подручја, па се први принцип односи на једно, а други на друго. Они разликују оне аспекте друштвеног система који одређују и осигуравају једнаке слободе грађана, од оних који спецификују и успостављају друштвене и економске неједнакости. Фундаменталне слободе грађана су, грубо речено, политичка слобода (право гласа и право кандидовања за јавну службу), заједно са слободом говора и удруживања, слободом савести и слободом мишљења, слобода појединца да има приватно власништво и слобода од произвољног хапшења и затварања, као што одређује појам закона. Први принцип захтева једнакост у тим слободама, јер грађани праведног друштва морају имати једнака фундаментална права.
Други принцип се, у овом првом, произвољном облику, односи на дистибуцију прихода и богатства и на обликовање институција које почивају на разлици у овлашћењима и одговоностима или на заповедном ланцу. И док дисрибуција прихода и богатства не мора да буде једнака, али мора да буде у корист свих, положаји с овлашћењима и службе које укључују заповедање морају да буду доступни свима. Други принцип примењује се тако да положају буду отворени , а да се касније, у складу с овим ограничењем, друштвене и економске неједнакости уреде свима на корист...
За сада треба уочити да су ова два принципа посебни случајеви општијег појма правде, који се може овако изразити: све душтвене вредности – слобода и животне могућности, приход и богатство, основе самопоштовања – морају да буду једнако дистрибуисани, осим ако  је неједнака дистрибуција неке или свих вредности свима од користи.
Неправда је онда неједнакост која није свима од користи. (...)
Прво треба размортити чињеницу да принцип разлике даје одређену тежину разматрањима на које упућује принцип уравнотеживања. Тај принцип захтева да се незаслужене неједнакости уравнотеже. Будући да су неједнакости до којих долази рођењем и природном надареношћу незаслужене, њих треба на неки начин компензовати. Тако, према том принципу, друштво, да би третирало све појединце једнако, да би створило истинску једнакост животних могућности, мора више пажње да посвети онима с мање природних предности и онима који су се рођењем нашли у мање погодном друштвеном чположају. (...)
Сва примарна друштвена добра – слобода и животне могућности, приход и богатство, основе самопоштовања – треба дистрибуисати једнако, осим ако је једнака дистрибуција било којег од тих добара у корист оних с најмање погодности.
***

Р. Нозик, Анархија, држава, утопија (R. Nozik,  Anarchy, State and Utopia, Basic Books, New York 1974.)
Фундаментално питање политичке филозофије, оно које претходи питању о начину на који треба организовати државу, питање је треба ли нам уопште држава. Зашто не анархија?
Неки су анархисти тврдили не само да би нам било боље без државе, већ и да свака држава нужно крши морална права појединца, те је интринсично неморална. (...)
Држава-ноћни чувар класичне либералне теорије, чије функције су ограничене на заштиту свих њених држављана од насиља, преваре и крађе, као и на осигурање уговора, изгледа редистрибутивна (присиљава неке појединце да плаћају за заштиту других). Могуће је замислити једно друштвено уређење које се налази између приватних заштитних асоцијација и државе-ноћног чувара. Будући да се држава-ноћни чувар често назива минималном, тај други друштвени склоп могли бисмо назвати ултраминималном државом. Ултраминимална држава задржава монопол на употребу силе, осим оне нужне, у случају самоодбране, али уз то пружа заштиту само онима који ту заштиту од ње купе. Појединци који не купе заштиту од монополиста, остају без ње. (...)
Правâ је могуће поставити као ограничења поступака: не крши ограничење О. Права других личности одређују ограничења наших поступака. (...)
То је конзистентна позиција ако, из перспективе овакве концепције правâ, ситуација у којој неког присиљавамо да допринесе туђој добробити представља кршење његових права, док ситуација у којој ти неко други не даје ствари које су ти изузетно потребне, укључујући и оне које ти требају за заштиту твојих права, не представља по себи кршење твојих права...
Ограничења поступака одражавају кантовски принцип да су појединци циљ, а не пуко средство: они не смеју бити жртвовани, нити кориштени за постизање циљева без њиховог пристанка. Поједици су неповредиви...
Несумњиво, (Ролсов) принцип разлике представља услове на основу којих би они мање надарени били спремни на сарадњу. Али, да ли је то праведан споразум на основу којег би они мање надарени могли очекивати да ће они други бити спремни на сарадњу? Што се тиче добитака из друштвене сарадње ситуација је симетрична. Они надаренији добијају на основу сарадње с мање надаранима, а мање надарени добијају на основу сарадње с надаренијима. А принцип разлике није неутралан... Одакле асиметрија?
Симетрија се ремети у тренутку кад се постави питање колико се добија друштвеном сарадњом... Ако скупина надаренијих укључује поједице којима полази за руком да постигну ствари које доводе до већих економских пробитака за друге, као што су нови проналасци, нове идеје о начину производње... тешко је избећи закључак да унутар система опште сарадње они мање надарени добијају више од оних надаренијих... Из овог закључка следи дубока сумња у то да се у име праведности намећу ограничења добровоњној друштвеној сарадњи (и имовини која из ње произлази), тако да они који ионако из ње добијају више, добијају још више!
Ролс очекује од нас да замислимо мање надарене који кажу нешто попут: „Гледајте, надаренији, ви имате користи од тога што сарађујете с нама. Желите ли да и ми с вама сарађујемо, морате прихватити разумне услове. Предлажемо следеће: сарађиваћемо с вама само ако тиме добијемо што више.“ (...) Колико је тај предлог великодушан може се видети ако замислимо надареније како дају симетричан предлог: „Гледајте, мање надарени, ви имате користи од тога што сарађујете с нама. Ако желите да ми с вама сарађујемо, морате да прихватите разумне услове. Предлажемо следеће: сарађиваћемо с вама само ако ми тиме добијемо што више.“ (...) Ако ти услови изгледају безочно, а такви и јесу, зашто онда то није случај с условима које постављају мање надарени?
У I делу тврдили смо да је минимална држава морално легитимна, у II делу да се држава са више овлашћења од минималне не може морално оправдати, јер крши права појединца... Минимална држава нас третира као неповредиве индивидуе које други не смеју да користе као средство, ... она нас третира као личности које имају индивидуална права и достојанство које на њима почива... Третирајући нас с поштовањем, тј. поштујући наша права, дозвољава нам да сами или с онима које одаберемо, одаберемо и властити начин живота и да остваримо своје циљевеи себе Ко личности потомогнути у највећој могућој мери добровољном сарадњом других појединаца који имају исто достојанство.