Česká katolická literatura 1918-1945 (Martin C. Putna)

Česká katolická literatura 1918-1945 (Martin C. Putna)

Páté dilema je politické. Pokud regionalismus/ruralismus vychází z kritiky moderní civilizace a z volání po návratu člověka k jeho kořenům, k půdě, rodu a tradici, k idealizované „primitivnosti“ – sdílí tím podobné premisy jako pravicová autoritativní hnutí. Mnozí regionalističtí/ruralističtí literáti se proto kloní k jejich podpoře. Zvláště obtížné dilema je to pro literáty německého jazyka. Nacistické Německo bude oficiálně propagovat literární program „Blut und Boden“, „krev a půda“, a regionalističtí autoři se budou muset potýkat s problémem svého vztahu k němu. Někteří se ocitají v jeho blízkosti, aniž by o to stáli, neboť vedli svou řeč o rodu a půdě dávno předtím, než ji začali vést nacisté, a je jim nemilé, že tuto řeč začali nacisté vést také. Jiní se k proudu „Blut und Boden“ ochotně připojí (9.3.3.). Když pak nacisté ovládnou Evropu a vytvoří v okupovaných zemích poloautonomní a pak už jen kolaborační režimy – budou to opět mnozí, ač zdaleka ne všichni spisovatelé regionalistické a ruralistické orientace, kteří budou těmito režimy přednostně podporováni (Pourrat, Timmermans), či je dokonce budou sami, někdy až do hořkého konce, podporovat (Hamsun, Alphonse de Châteaubriant – 9.3.1.). To po válce zdiskredituje nejen tyto jednotlivé spisovatele, ale do značné míry i ruralismus/regionalismus jako takový.

==========

Katolíci znovu a znovu publicisticky připomínali stržení sloupu – nejbarvitěji samozřejmě Jaroslav Durych („Podbradky a kravaty řečníků mluvily, kejhaly a zdvihaly se proti sloupu (…). Groteskní maškaráda před sloupem, vysokým a štíhlým, kamenným a těžkým, který stačil pro závrať i pro odvahu; nebylo však rizika.“260); pořádali výstavy trosek sloupu a obrazové dokumentace kolem jeho zničení; nechali odlít kopie hlavy sochy Panny Marie, které pak zdobily (a často dodnes zdobí) domácnosti mnoha katolických rodin, ale kupříkladu též byt Vladimíra Holana. Na podzim 1938, když se v době zániku první republiky vzpomínalo dvacáté výročí jejího vzniku, připomínali katolíci opět událost z 3. listopadu 1918 jakožto zlé znamení, špatný základ, na kterém byl stát postaven – a proto musel sám spadnout (10.6.; 13.2.3.). {173}Jako bylo stržení sloupu symbolem špatného začátku, mělo být jeho obnovení symbolem začátku nového, lepšího: Po postavení sloupu volal už Jaroslav Durych ve výše citovaném článku Třetí listopad roku 1922 i v proslulém skandálním Staroměstském ryňku roku 1923 (11.4.). Nejsilněji se volání ozývalo opět na podzim 1938. Karel VI. Schwarzenberg tehdy psal: „O něco menšího beztak nejde, nežli aby uražený kříž byl zase postaven na výši, kde by nás mohl chránit – aby staroměstský sloup byl zase zdvižen k nebi, a ono se mohlo slitovat. Kdo kříž, sloup a stát zbourali, ať už mlčí.“261 Mytologizace strženého sloupu přežila v katolickém milieu nejen první i druhou republiku (Hrubín tiskne básnický cyklus Torzo mariánského sloupu roku 1940; 16.4.4.), ale ještě celé další půlstoletí. Na 3. listopadu 1989 chystaly podzemní katolické skupiny na Staroměstském náměstí modlitební shromáždění za obnovu sloupu, jež se však podařilo StB překazit.262 Brzy po listopadové revoluci pak vznikla Společnost pro obnovu mariánského sloupu na Staroměstském náměstí, které se podařilo docílit výroby kopie sochy (stojí od roku 2003 před bočním vchodem do Týnského chrámu, připravena k případnému přesunu na původní místo) a zasazení desky do dlažby náměstí, míněné jako základní kámen obnoveného sloupu. Původní nápis na desce „Zde stál a opět bude stát mariánský sloup“ se však jevil jako kontroverzní a slova „opět bude stát“ musela být z desky dodatečně odstraněna, jak lze ostatně při bedlivějším pohledu na ni zjistit.

==========

Dokud sloup stál na svém místě, neměl zdaleka takový symbolický význam, jako když padl: Nebyl předmětem obzvláštní zbožnosti ani sebeidentifikace katolického milieu, byl prostě jedním z mnoha barokních mariánských sloupů {174}v Praze a všude po českých zemích. Stal se však první katolickou památkou, která byla během protikatolické vlny v počátcích republiky napadena. Následovaly útoky na další místa, sochy a symboly, nejvýrazněji v předvečer svátku Jana Nepomuckého roku 1919, kdy hrozilo, že bude světcova socha na Karlově mostě v Praze následovat osud svého modelu. Jiné, méně slavné sochy na méně exponovaných místech jej skutečně následovaly. Franta Sauer tak se svými kumpány dosáhl pravého opaku toho, co zamýšlel: Daroval českému katolicismu hned na počátku republiky identifikační emblém, snadno srozumitelný obraz násilného potírání katolické tradice národa.

==========

Příznačné je, že když sám Sauer ve svém autobiografickém kvazihaškovském románu Franta Habán ze Žižkova (1923, pod pseudonymem František Kysela) popisuje svůj čin, snaží se jeho protináboženskost poněkud oslabit. Staví totiž protagonistovi po bok zbožného kumpána Hykeše, který pronáší k Panně v Týnském chrámu tuto modlitbu: „Panenko Maria, milostivá, odpusť nám, že shodíme s mým kamarádem sloup na Staroměstském náměstí, na kterém je tvoje kamenná svatá socha. Věř, není to k hanbě tvé, nechcem tě jinak uraziti (…). Ten sloup je tam postavený k potupě národa, a aby ho lidé neshodili, dali tam tvoji sochu. Franta je vod fochu a umí sloupy bourat; tak se všemožně přičiní, aby se tobě, ó Královno nebes, nic nestalo. Viď, že dáš pozor, Franto? (…) Tak se mi, Franto, zdá, jako by sama Panenka Maria na tom voltáři kejvala, abysme ji jen položili.“

==========

ČSL tak zůstala i během první republiky stranou „klerikální“, nyní míněno v hodnotově neutrálním smyslu – stranou, kterou vedou kněží. Směrem „ven“, k politice a k veřejné scéně, však strana pod Šrámkovým vedením zaujímá zcela novou strategii. Předválečné katolické strany se vyznačovaly bojovnou rétorikou a polemickým zápalem, odpovídajíce tak na analogickou rétoriku a zápal antiklerikální politiky a žurnalistiky. Ne tak ČSL. Její základní metodou, jejím „image“, bude POZITIVNÍ naladění, vlídnost a vstřícnost, nevracení antiklerikálních ataků, neustálá ochota ke kompromisu a nalezení „středových“, pro všechny strany přijatelných řešení. Šrámkova strategie má úspěch. Peroutka v Budování státu barvitě líčí, jak Šrámek v parlamentu svou smířlivostí krok za krokem otupoval antiklerikální agitaci a šikovně manévroval tak, aby nedošlo ke schválení zákonů týkajících se církve v jejich ostré variantě. V parlamentních volbách roku 1920 lidovci poměrně uspěli a v září 1921 (po pádu „rudozelené“ koalice) poprvé vstoupili do koaliční vlády, aby se – napříč změnami koalic – udrželi ve vládě až do pádu první republiky. Jan Šrámek byl ministrem nepřetržitě po celých sedmnáct let, od září 1921 do září 1938,

==========

Tento jev je paradoxní vzhledem k tomu, jak velmi je veškerý kulturní život první republiky „postraničtěn“. Durych o tom ironicky píše v prvním ročníku Rozmachu: „Literatura jest u nás vydávána za samostatný kulturní odbor, který nepodléhá vlivu politických stran. To však jest pravdou jen z části. (…) V praxi však politické strany si přisvojují nad literárními pracovníky svého tisku určitou kontrolu a nejen to: politické strany se považují každá za svrchovanou autoritu ve věcech umění a považují za umění jen to, co se pod jejich auspiciemi tiskne a vydává, a vše cizí považují za bezcenné. Lze tedy české umění slovesné děliti na literaturu národně demokratickou, národně sociální, agrární, lidoveckou, sociálně demokratickou a komunistickou.“

==========

Příkladem tohoto přelévání je i jediná výraznější literární osobnost, která souvisí se starokatolickou církví: Martin Jan Vochoč (1910–1967). Tento publicista ostrého pera, autor publikovaných básní a rukopisných historických románů, byl pokřtěn jako římský katolík, přestoupil k Církvi československé, dočasně studoval na Husově bohoslovecké fakultě, pak se však vrátil k římskokatolické církvi a vstoupil do noviciátu u Maltézských rytířů, roku 1936 byl ovšem vysvěcen pravoslavným biskupem Savvatijem na starokatolického kněze. Působení v roli správce pražské starokatolické obce mu nevadilo v tom, aby přispíval do maltézského časopisu Od Pražského Jezulátka (12.4.). Po Mnichově křtil Židy, po heydrichiádě psal do Vajtauerovy Přítomnosti, poté byl nacisty poslán na nucené práce, po válce byl v letech 1947–1952 vězněn, od roku 1954 znovu působil jako starokatolický kněz.341 Jestliže církevní příslušnost tohoto muže, podle svědectví současníků bohéma a podivína, se dlouho tak próteovsky proměňovala – jeho názory na společnost a umění zůstávaly: Byl vyhraněným tradicionalistou, ideovým i stylovým stoupencem „národní pravice“ (13.1.).

==========

Peroutka nechválí katolicismus proto, že by ho miloval. Ani národ se podle něho nedrží katolicismu proto, že by ho miloval. Drží se ho proto, že si na něj zvykl: „V Čechách již nebylo dosti náboženských sil k náboženské revoluci. Neboť katolicismus byl něco daného a stálého v této zemi a návrat k reformaci byl by vyžadoval {234}horoucnosti a náboženské revolučnosti jako před pěti sty lety. Ta však již docela chyběla v národě nakloněném k upřímnému liberalismu. Národ měl ještě právě tolik náboženskosti, aby klidně a konzervativně žil se svým katolicismem. (…) Lid se držel katolicismu proto, že naše protikatolické hnutí nemohlo mu dát nic tak veselého jako vánoce a nic tak jarého a plného nadějí jako velikonoce. Hnutí Volné myšlenky nemohlo (…) překonat katolicismus v srdci lidu, poněvadž je z největší části velmi smutné a suché.“

==========

Český protestantismus do roku 1918 má jen jedinou výraznou kulturní osobnost, která vstoupila v širší národní známost, Jana Karafiáta (1846–1929). A i Karafiátova sláva je relativní: Dnes je všeobecně znám coby autor dětské knížky Broučci (od 1876). Leč kniha vyšla anonymně; její všenárodní sláva nastala až po roce 1893, kdy na ni upozornila revue Čas; a teprve roku 1903 Karafiát prozradil, že je autorem knihy. Ale co ještě podstatnějšího, Broučci jsou jen odštěpkem z Karafiátova celoživotního snažení o obnovu českého protestantismu a potažmo českého národa. Do Broučků Karafiát vtělil {238}tytéž principy přísné zbožnosti v duchu kalvinistické ortodoxie, pro kterou se nadchl při svých pobytech v presbyteriánském Skotsku (a v postavě Janinky zvěčnil svou skotskou mateřskou přítelkyni Jane Dennistoun Buchanan z Auchentorlie).

==========

Nicméně, dějiny {285}českého pravoslaví jakožto církve existující VEDLE církve katolické začínají až velmi pozdě: V sedmdesátých letech 19. století se skupině českých rusofilů podařilo pronajmout staroměstský chrám svatého Mikuláše a získat z Ruska kněze-misionáře, který zde sloužil pravoslavné bohoslužby. V čele skupiny byl politik Karel Sladkovský, který sám skutečně k pravoslaví konvertoval – ovšem z důvodů prvotně ne náboženských, ale politických, rozuměj rusofilských a protirakouských. Úsilí kroužku konvertitů založit v Čechách samostatnou pravoslavnou obec (kostely v západočeských lázních, určené pro potřeby hostů z pravoslavných zemí, spadaly formálně pod srbskou pravoslavnou obec ve Vídni) nebylo vládou příliš vítáno. Jako náhrada vznikl roku 1903 alespoň spolek Pravoslavná beseda. Ten byl roku 1905 posílen o skupinu věřících, kteří sem přešli ze starokatolické církve.

==========

Za světové války byla činnost spolku tak zjevně rusofilského utlumena. Ihned po válce se však na půdě předválečné Pravoslavné besedy zrodila Česká náboženská obec pravoslavná, která měla ambici stát se autokefální (samostatnou) pravoslavnou církví. Biskupem měl být podle volby obce Antonín Vrabec, který se narodil v Praze a byl na kněze vysvěcen v Rusku pod řeholním jménem Savvatij (1880–1959). Česká náboženská obec pravoslavná začala jednat se srbskou pravoslavnou církví o Savvatijovo biskupské svěcení a o své začlenění do struktury světového pravoslaví. Mezitím se však objevil i jiný, početně daleko mohutnější proud, který usiloval o tutéž pozici a zahájil totéž jednání: Církev československá. Tento proud – už vzhledem k jeho počtu – viděla srbská pravoslavná církev jako perspektivnějšího partnera. Roku 1921 byl proto jeden z kandidátů zvolených Církví československou, Matěj Pavlík, v Bělehradě vysvěcen na prvního českého pravoslavného biskupa a přijal jméno Gorazd. S pravoslavným biskupským svěcením Karla Farského a dalších kandidátů však srbští pravoslavní váhali, neboť – správně – tušili, že jejich teologické smýšlení je od pravoslavného příliš vzdálené. Když si pak přečetli Farského katechismus, odmítli definitivně. I tyto události akcelerovaly výše zmíněný spor mezi Farského liberálním a Pavlíkovým pravoslavným křídlem Církve československé, který skončil roku 1924 odchodem Pavlíka, {286}jeho předních stoupenců Bohumila Zahradníka Brodského a jeho bratra Isidora423 a asi osmi tisíc věřících, zvláště z Moravy, a založením samostatné pravoslavné církve. Z

==========

Leč, aby pravoslavné církevní věci nebyly málo komplikované, Česká náboženská obec pravoslavná, zklamaná váznoucím jednáním se Srby, se spojila s pravoslavným hnutím na Podkarpatské Rusi (kde některé dotud řeckokatolické vesnice začaly přestupovat k pravoslaví), a nabyvši tímto početně na váze, získala roku 1923 pro Savvatije biskupské svěcení od patriarchy cařihradského. V poválečném Československu se tak objevily hned dvě konkurenční pravoslavné jurisdikce. Výsledný

==========

30. května 1942 biskup Gorazd poskytl v kryptě chrámu útočiště parašutistům, kteří několik dní předtím provedli atentát na zastupujícího říšského protektora Reinharda Heydricha. Po prozrazení se stala krypta chrámu místem bitvy parašutistů s nacistickou přesilou. Následně byl Gorazd společně s dalšími představiteli pravoslavné církve zatčen, odsouzen a popraven. Pravoslavná církev v protektorátu byla zcela zrušena. Protektorátní tisk to komentoval nenávistnou kampaní na její adresu. Po válce a po obnovení českého pravoslaví se biskup Gorazd právě jakožto mučedník protinacistického odboje stal o to více uctívanou zakladatelskou postavou. Roku 1987 (někde se mylně uvádí 1988) byla tato úcta zpečetěna i oficiálním svatořečením v pravoslavném katedrálním chrámě v Olomouci, stojícím na náměstí, jež i v časech bolševických neslo jméno Gorazdovo. Ke cti jeho dlouholetého soka, biskupa Savvatije, je však třeba dodat, že v ohledu národní a křesťanské cti si s Gorazdem nijak nezadal: I on se roku 1942 dostal do soukolí nacistických věznic – za to, že za války křtil Židy v naději, že je tak uchrání před perzekucí. Savvatij však věznění přežil. Teprve po válce se potom vzdal svého nároku na vedení českého pravoslaví, stáhl se do soukromí a ustoupil nové pravoslavné hierarchii – která byla ovšem už nyní delegována a dirigována Moskvou.

==========


Vedle českého pravoslavného hnutí byla v Československé republice přítomna ještě jedna důležitá pravoslavná skupina: ruští emigranti, kteří přicházeli do Československa ve dvacátých letech na základě {289}Masarykovy dalekosáhlé pomocné Ruské akce.425 Mezi Rusy žijícími v Československu samozřejmě působila i ruská pravoslavná církev (bez ohledu na to, že značná část exilové komunity v Československu byla orientována liberálně nebo umírněně levicově a jejich vztah k církvi byl spíše vlažný). Čeští pravoslavní ze Savvatijovy skupiny vnímali jejich pokus o ustavení vlastní církevní správy jako zasahování do práv České náboženské obce pravoslavné. Naopak biskupu Gorazdovi se podařilo najít s Rusy modus vivendi, který je toleroval coby autonomní pravoslavnou skupinu podléhající jurisdikci ruské hierarchie. Ruské bohoslužby se nejprve konaly ve staroměstském chrámu svatého Mikuláše, který exulantům propůjčovala Církev československá, od roku 1925 pak v kapli Zesnutí přesvaté Bohorodice na Olšanech, kterou Rusové vybudovali díky mecenášství rusofilského Karla Kramáře (respektive jeho ruské manželky) – a kterou naopak propůjčovali Gorazdově obci, když bylo zapotřebí.

==========

Jen jediný z ruských exulantů žijících a píšících v Československu projevil zájem o unionismus, a dokonce přímo o českou katolickou kulturu: mladý novinář Valerij Vilinskij (1903–1955), který přišel do Československa ze Sofie roku 1923 spolu se svým otcem, slavistou Sergejem Vilinským, pozvaným k výuce na brněnské univerzitě. Vilinskij si za své životní poslání zvolil roli zprostředkovatele mezi ruskou exilovou komunitou a katolickou kulturou, zvláště pak katolickou kulturou českou.

==========

O to více šokují jeho osudy v následujících letech. Jak prudce totiž Vilinskij do české katolické kultury ke konci dvacátých let vtrhl – tak tiše z ní ke sklonku třicátých let zase zmizel. Znovu se vynořuje po roce 1945, tentokrát v jiné roli – jako tajemník ministra dopravy Ivana Pietora. Jak se však později zjistilo, šlo o dvojroli: Vilinskij, coby ruský emigrant po válce ohrožený deportací, se zachránil tím, že vstoupil do služeb StB a pomáhal jí sledovat Pietora a další nekomunistické ministry. Zpětně je vlastně on pokládán za {292}klíčovou osobu, která umožnila hladký průběh „Vítězného února“. Roku 1955 skončil za nejasných okolností sebevraždou.427 Valerij Vilinskij tak zůstává jedním z nejzajímavějších, ale i z nejkontroverznějších zjevů české kulturní a náboženské scény 20. století.

==========

Avšak Langerovo ztotožnění s chasidskou zbožností není tak docela prosté. I ono je určitou stylizací. Vzápětí po této cestě „zpět k otcům“ se totiž nadchne pro nauku sice také „židovskou“, ale naopak absolutně antitradiční: pro Freudovu psychoanalýzu. A co nejpozoruhodnějšího, jedno u Langera nevylučuje druhé. Langer přispíval do vídeňského psychoanalytického časopisu Imago výklady některých židovských rituálů; do německojazyčných i českojazyčných židovských časopisů psal úvahy o vztazích židovské ortodoxie k velmi vzdáleným filosofickým proudům (o vlivu Indie na staré židovství, o židovském stanovisku k hylozoismu a podobě)447 a jeho první knižní prací byla roku 1923 německy psaná Die Erotik der Kabbala (Erotika kabbaly, česky 1991). V ní popisuje, vyzbrojen psychoanalytickým vokabulářem, prvky erotické obraznosti v kabalistické mystice – ale také otevírá téma erotického života zbožných Židů, přičemž obzvláštní pozornost věnuje homoerotice. Tu dokonce představuje jako jeden ze dvou stejně legitimních „erotických směrů“, ba jeden z konstitutivních rysů židovské mystické zbožnosti. Erotismus včetně homoerotismu je ostatně přítomen i v Langerově výboru ze středověké hebrejské poezie Zpěvy zavržených (1938) a podle Viktora Fischla i v Langerově hebrejsky psané poezii.448 Jiří Langer tak představuje nejen ojedinělý případ obratu k nejtradičnější, v českém prostředí „exotické“ ortodoxní zbožnosti – ale také stejně ojedinělý případ výkladu této zbožnosti za pomoci nejmodernějších a „nejkacířštějších“ metod, přičemž však cílem výkladu není starou zbožnost „vysvětlit“, rozuměj racionálním přístupem destruovat, nýbrž „osvětlit“, rozuměj dodat jí nové přitažlivosti.

==========

Alfred Fuchs byl zatčen gestapem roku 1940, odvezen do Dachau a zde brutálním způsobem umučen. Po válce se pak stal jedním ze jmen, na které se katolíci odvolávali jako na své svědky antifašismu katolické komunity. Ctibor Mařan sestavil pamětní Knihu o Alfredu Fuchsovi (1946), do níž přispěli mnozí významní kněží (J. E. Urban, Method Klement, S. M. Braito, Anastáz Opasek a další), zato však až na Aloyse Skoumala ani jeden významný katolický literát z florianovsko-durychovského proudu (a i Aloys Skoumal pokládá za nutné připomenout, že Fuchs byl „jen“ žurnalistou). Mlčení ultramontánních literátů je možné pochopit i jako jediné možné čestné stanovisko: Pokud ho za života ironizovali, bylo by nevkusné, aby se k němu hlásili po jeho strašné smrti. Mlčení je však možné pochopit i jako nedostatek odvahy nahlas uznat, že mu za života křivdili. Účastníci sborníku většinou prohlašují, že Fuchs byl mučedník za Krista. Jen břevnovský opat Anastáz Opasek připomíná, že Fuchs byl zatčen a umučen prvotně jako Žid. Vzpomínaje na neveřejný pohřeb Fuchsových ostatků na břevnovské klášterní zahradě v temném roce 1941, dodává: „Věděli jsme, že člověk, jehož popel jsme v nepatrné rakvičce ukládali do posvěcené půdy, je obětí strašné nenávisti, pronásledující jeho štvanou židovskou rasu, nenávisti zběsilé a vystupňované, protože to byl ještě navíc žid katolický.“459 Autoři však opomněli jinou okolnost, od Fuchse a jeho osudu neodmyslitelnou: Fuchs byl „přednostně“ nenáviděn a umučen také {311}jako „Žid masarykovský“. Sborník alespoň cituje Fuchsova vlastní slova, jimiž na jaře 1939 předpověděl začátek války a vlastní zatčení: „Gestapo učiní rozsáhlá bezpečnostní opatření. Všichni vedoucí sociální demokraté a komunisté budou zajištěni. Rovněž mnozí intelektuálové, kteří podle gestapa patří k tzv. hradní klice. Mezi nimi jsem snad i já, leda že bych i bez toho byl vyřízen jako žid.“460 I pamětní Kniha o Alfredu Fuchsovi tedy vlastně dokazuje, že i po své smrti zůstal Alfred Fuchs pro české katolické prostředí postavou nepominutelnou – a těžce přijatelnou. Že právě ve vztahu k němu toto prostředí naráželo na své vlastní limity.

==========

Jak vyplývá z analýzy tisku, kterou vypracoval Petr Placák v monografii Svatováclavské milenium (2002), tyto nejrůznější složky veřejnosti si {317}vkládají do svatého Václava nejrůznější, často navzájem protichůdné hodnoty: Pro pravoslavné je to světec pravoslavný; pro Slováky symbol navazování českého státu na Velkomoravskou říši, situovanou jimi ovšem na Slovensko; pro české Němce naopak symbol souvislosti českých zemí se západní, říšskoněmeckou kulturou; pro židovské liberály z Prager Tagblattu symbol české poklidnosti a civilnosti. Právě tato „košatost“ významů, spojovaných s Václavem, však umožňuje téměř všem, aby se skrze Václava identifikovali s přítomným československým státem.

==========

Někteří autoři seriózně míněných „obnovných programů“ mluvili například o omezení vlivu Židů ve společnosti a v hospodářství, ale jedním dechem dodávali jakoby omluvně, že je nevede žádná nenávist, nýbrž zájem ohroženého národa, který se musí starat sám o sebe. Tak kupříkladu historik František Kutnar (15.2.), jeden z kmenových autorů Brázdy, cituje ve svých memoárech z tehdejšího programu otištěného v této revui: „Nové postavení státu vynutí si řešení židovské otázky. Musí to pochopit židé sami. K věcnému řešení židovské otázky je třeba ihned provést statistiku židů podle povolání a doby příchodu. V druhé republice mohou zůstat jen židé před válkou u nás usedlí. Ostatním umožní se odjezd z republiky. (…) Budou vyloučeni z účasti na nežidovské žurnalistice a činnosti politické. Časopisecká, umělecká a vědecká jejich činnost nesmí narušovat mravní a společenskou čistotu národa.“

==========

Ve výsledku se tak na scéně druhé republiky ocitají programoví katolíci a konzervativní vlastenci v sousedství extrémních pravičáků i všelijakých konjunkturalistů – a slova o svatováclavské tradici v sousedství řečí o numeru clausu pro Židy. Nelze se vlastně až tolik divit, že při pozdějších pohledech do krátkých a hysterických dějin druhé republiky tak často chyběla vůle mezi nimi, mezi jejich postoji a motivacemi přesně rozlišovat. Přesto a právě proto je zapotřebí se o to pokoušet. {334}10.

==========

Ještě ostřejší formulace, ano přímé a hrdé přihlášení se k antisemitismu, najdeme u dalších skupin, které se nyní utvářejí, zejména u Akce národní obnovy (ANO), sdružující krajně nacionalistické osobnosti z řad univerzitních profesorů a studentů i z řad některých aristokratů. ANO v provolání Národe! z 30. října 1938 pravila „Vyhlašujeme boj starým partajnickým zlořádům, židovství a podvratným tajným společnostem s cílem dosaditi na všechna vedoucí místa árijce, antisemity a sjednotiti celý národ v totalitní straně.“486

==========

Kanovník Stašek není sám z českých kněží, kdo se ujímá role utěšitele a povzbuditele. Podobnou událostí v menším měřítku bývala vlastenecká kázání faráře v Nuslích Aloise Tylínka (1884–1965), děkana v Pelhřimově F. B. Vaňka (viz ČKL I,6.7.) a dalších kněží. Nacistickým úřadům autorita těchto kněží neušla. Na kněžském bloku v Dachau nebo v jiných koncentračních táborech a věznicích skončili Tylínek i Vaněk a mnoho desítek dalších kněží. Mezi nimi byla řada lidí z okolí kardinála Kašpara, zvláště svatovítští kanovníci Otto Stanovský, Antonín Bořek Dohalský a Otakar Švec, dále rektor pražského semináře a pozdější pražský arcibiskup Josef Beran, ředitel salesiánského ústavu v Kobylisích a pozdější litoměřický biskup Štěpán Trochta, emauzský opat Arnošt Vykoukal (12.3.), redemptorista Josef Miklík (13.2.9.), celý konvent premonstrátů z Nové Říše a další a další – celkem téměř 500 kněží. Z vězněných byli popraveni, zahynuli nebo po válce na následky věznění zemřeli Vaněk, Bořek Dohalský, novoříšský převor František Norbert Hrachovský (viz ČKL I,6.2.) a opět další a další – dle statistiky Václava Vaška nejméně 70 kněží a jedna řeholní sestra. K tomu je zapotřebí připočíst řadu {338}zavřených klášterů, církevních škol a seminářů (jezuitská rezidence u Svatého Ignáce, jezuitská gymnázia v Bubenči a na Velehradě, Emauzy, Nová Říše aj.). To vše dohromady svědčí jak o jednoznačně vlasteneckém postoji naprosté většiny katolického kléru, tak o nepřízni nacistů k němu.

==========

Postoji českého kléru se dostávalo podpory i shůry, od kardinála Kašpara, který sice sám příliš otevřeně, natož odbojově nevystupoval, ale za svými kněžími mlčky stál a za zatčené se snažil intervenovat. Jistou, byť nenápadnou podporu konečně skýtal české církvi i Vatikán: Tím, že když se po úmrtích jednotlivých biskupů uvolňovaly jejich stolce (1940 po úmrtí Šimona Bárty České Budějovice, 1941 po úmrtí Josefa Kupky Brno a po úmrtí kardinála Kašpara stolec nejdůležitější, Praha), Vatikán odmítal jmenovat německojazyčné kandidáty, které mu vnucovaly německé úřady – když mu česká církev a protektorátní úřady nesměly prezentovat kandidáty české. Než toto vnucené poněmčení církevní správy, nechť raději zůstanou stolce neobsazeny na znamení nenormality panujícího stavu. Tento postup Vatikánu měl zásadní význam zvláště v případě pražského stolce, o který dlouhodobě usiloval ambiciózní maltézský rytíř Franz Werner Bobe, který byl nejen Němec, ale především nebezpečný konfident gestapa (12.4.).

==========

První pokus se udál už na samém počátku okupace: V den, kdy německá vojska obsazují Československo, se aliance krajně pravicových oponentů druhorepublikové reprezentace – lidé z rozpuštěné Národní obce fašistické, z Akce národní obnovy a z Vlajky – v čele s Gajdou pokusí převzít moc do svých rukou. Nazývají se Českým národním výborem či Českým svatováclavským výborem. Šestnáctého března šíří po Praze leták Českému národu v zemích koruny svatováclavské, v němž už ohlašují, že vládu převzali oni, dovolávajíce se – svatého Václava: „Náš národ žil po staletí v nejtěsnějších kulturních a hospodářských vztazích s německým národem, tak, jak cestu k tomu započal první a největší náš světec svatý Václav. Funkce Českého národního výboru bude proto směřovat k tomu, aby náš národ šel opět touto starou a osvědčenou cestou a aby sledoval myšlenku českých králů, kteří dovedli vždy najít dobrou cestu k německému národu (…).“496 Pokus o puč dopadl typicky {343}česky: Hácha si 17. března pozval Gajdu na Hrad a celou akci mu rozmluvil, kdyžtě mu slíbil významné místo v nové reprezentaci. Gajdova akce tak naštěstí skončila dříve, než se stačila rozvinout, a téměř se na ni zapomnělo. Možnost použít svatého Václava a celou českou středověkou státoprávní tradici jako historickou analogii, jíž se zdůvodňuje přímá spolupráce s okupanty, však již byla otevřena. Vzápětí se jí chopil muž v těsné blízkosti Háchově, jeho politický sekretář Josef Kliment (1901–1978). Devatenáctého března 1939 otiskl v Národní politice článek Obnovuje se Svatá říše římská. V něm rozvinul myšlenku, že protektorát je vůči německé říši v analogickém vztahu, jako bylo české království vůči středověké Svaté říši římské, že je jakýmsi „kurfiřtstvím“, že nový stav je tedy nutno chápat pozitivně, neboť je navázáním na staletími osvědčenou tradici, a že se sama německá říše aktem přijetí českých zemí pod svou ochranu stává říší „nadnárodní“.

==========

Emanuel Vajtauer vymyslel v téže době heydrichiády ještě jinou analogii: Mezi Heydrichem a Karlem IV! Oba prý se tak otcovsky starali o české země, a byl-li tedy Karel IV. zván „Otcem vlasti“, měl by být Heydrich nazýván „synem Čech a Moravy“.

==========

Jakub Deml, naopak ze své pozice venkovského penzionovaného kněze nemusí nic. V jednom ze záchvatů své zběsilosti však vydá roku 1940 Šlépěje XXV, v nichž – vedle překrásných lyrických pasáží o Boženě Němcové a „krajině posvěcené básníkem“ a vedle pozoruhodných analýz starozákonních překladů Josef Hegera (12.6.) – naposledy a nejšíleněji předvede všechny antisemitské stereotypy. „Vrcholem“ je výrok, jimž prohlašuje Adolfa Hitlera in punkto protižidovství za nevědomého žáka Otokara Březiny

==========

Pokud katoličtí a/nebo konzervativní autoři kolaborovat nechtějí, snaží se je k tomu okupační správa přimět. Jednou z forem je v září 1940 pozvání českých umělců na velký oficiální propagační zájezd po Německu a dobytém Holandsku. Jednotliví autoři se snaží účasti všelijak vyhnout (Vančura si opatří potvrzení o vážné nemoci). Nakonec jedou Durych, Knap, Čarek, Renč, Fučík a další, ale také Josef Hora či dirigent Václav Talich – a to ve společnosti prominentních „aktivistických novinářů“ jako Karla Lažnovského či Vladimíra Krychtálka. Po návratu jsou od účastníků vymáhány články o zážitcích z cesty.

==========

Mnozí katoličtí literáti se pokoušeli „katolizovat“ osobu i dílo Otokara Březiny (viz ČKL I,7.4.). Durych však mezi takové nepatří. Naopak! Dojde-li z katolické strany k takovýmto pokusům, Durych protestuje dokonce i proti Jakubu Demlovi, když ten v Mém svědectví o Otokaru Březinovi (viz ČKL I,5.4.) pitvá detaily z mistrova poměru k věcem církevním. Durych reaguje roku 1932 v Akordu statí Smutek Jakuba Demla, jedním z nejhlubších, ale i nejkrutějších demlologických textů, jaké kdy byly napsány. Protestuje však neméně, když někdo začne Březinu mustrovat s římským katechismem v ruce. Právě takto si začal brněnský prelát Josef Pospíšil a v jeho stopách čeští bohoslovci v časopise Muzeum (viz ČKL I,2.7.2.). Durych odpověděl bohoslovcům v Rozmachu II/1924 a III/1925 články Otokar Březina v Credu a Vnější záhady v životě Otokara Březiny: „Jsou zajisté i všelijací uznobení panici, kteří místo onanie rozebírají verše Březinovy po stránce ortodoxnosti a vyslovují nad ním anathema.“

==========

Někdy vážně, někdy v žánru parodických grotesek538 a někdy, přecházeje nepostřehnutelně z vážna do ironie a zpět, útočí Durych na představitele česk(oslovensk)ých politických stran, na jejich ušmudlané kompromisnictví a kšeftařství i na sám princip volební demokracie, který ve skutečnosti negarantuje demokracii, nýbrž oligarchii skupinek stranických bossů. Takto ve studii nazvané prostě Demokracie v Rozmachu roku 1924 nejdřív zcela vážně konstatuje, že se po roce 1918 začalo věřit v pouhé slovo „demokracie“, jako by bylo samospasitelné, jenže toto slovo se dosud nestalo tělem. Záhy však přikročí k líčení groteskní utopie, křivého zrcadla nastaveného přestraničtělému systému první republiky: „Svoboda voleb a ustavení právoplatného parlamentu bylo by možno jen za následujících podmínek: Bylo by třeba rozpustiti ústředí všech politických stran, {380}předáky jejich internovati pod vojenským dozorem, kanceláře zapečetiti, jmění zabaviti, všecky funkcionáře dáti pod policejní dozor a jakoukoliv agitaci trestati dle stanného práva. Pak vypsati volby. Každá kandidatura by však byla zakázána. Nikdo by se nesměl pod trestem káznice ucházeti o mandát. Lid sám by musil pátrati mezi sebou po tom, komu má věnovati svou důvěru, sám by musil pečovati o to, aby volil dobře. (…) Ale to, co se nyní nazývá volbami, to nejsou volby, nýbrž komedie.“

==========

Staroměstský ryňk vyšel v Lidových listech 10. června 1923 a trefil se do nejposvátnějších ikon většinové české národní sebereflexe: do Husa a husitství (10.1.; 10.4.2.3.). Podle Durycha Češi nejsou národ husitský – protože to by znamenalo, že jsou národ duchovně prostřední a neplodný. Nechť je zbořen odporný Husův pomník na Staroměstském náměstí a postaven tam znovu skácený mariánský sloup – tím se dá najevo, jaká je pravá podstata a cesta češství.

==========

Jednou z fází polemiky byl Durychův článek Pláč Karla Čapka v Akordu z počátku roku 1937. Článek je to argumentačně dosti důležitý, neboť v něm Durych připomíná dvojí metr evropských demokratických intelektuálů: „Pravicové“ násilí v nich budí rozhořčení a soucit s jeho oběťmi, „levicové“ násilí – tj. násilí páchané na španělských katolících – je nechává chladnými. {388}Poté se však argumentace obrátí ad personam, tedy proti Čapkově pacifismu, jehož kořen vidí vojenský lékař Durych v jeho tělesné neschopnosti – a ta souvisí s neschopností morální: „Karel Čapek nikdy nesloužil na vojně, patře odjakživa do skupiny s klasifikací ‚C‘. To, že hanobí generály, byť španělské a povstalecké, a to, že drží palec legální vládě, není ještě zdaleka to hlavní. Není ještě největším hříchem proti českému jménu Haškův román o Švejkovi. Jest ještě něco horšího, a to jest morálka ‚C‘, morálka nezpůsobilých, kterou jest náš lid přeplněn. Jest to taková morálka způsobná, na první pohled lidová a lidumilná a uctivá a laskavá a zkrátka morálka, jakou by musil člověk pohledati. Ale jen pozor! (…) Umím si představiti, co by se stalo, kdyby se morálka ‚C‘ zalíbila povětší části národa.“

==========

Po okupaci zbytku Československa Durych své působení v oboru politické publicistiky omezuje na minimum – tak, jako ostatně většina osobností katolicko-konzervativního tábora (10.6.). Po roce 1945 se k politickým tématům vracet zprvu nechce a poté už ani nesmí. Veřejnost proto neměla už nikdy možnost dozvědět se, kam se po stránce politické vyvinul. Václav Durych naštěstí z pozůstalosti {389}vyzvedl a do samizdatového svazku O svém díle a také o sobě zařadil rukopisný text pocházející snad z konce čtyřicátých let, text kladoucí za Durychovu politickou publicistiku kající tečku. V textu nazvaném Včera a dnes starý spisovatel zjišťuje, že se ocitl uvnitř národa v izolaci, protože chtěl národu vnucovat něco, co on nemohl přijmout – a jeho trest je proto zasloužený: „Kořen mých omylů a chyb tkvěl v jakési myšlenkové svévoli, která mi zkreslovala obraz duše národa. Moje vůle viděti ji jen v určité podobě byla tak zarputilá, že mě sváděla k odporu proti skutečnosti. (…) Dokonce jsem považoval duši národa za něco, nač mám jakési spolumajetnické právo, a chtěl jsem toto domnělé právo rozšiřovati na úkor druhých. A bylo třeba dlouhé doby trpkých zkoušek, abych poznal, jaká to byla ješitnost. Moje chyba je tím větší, že přeceněním své soudnosti mohl jsem svésti a snad opravdu svedl i jiné. Chápu tedy, že společenství národní bylo uraženo. (…) A přeji si, aby můj příklad byl poučením pro všecky, kteří chtějí předbíhati úradky Boží.“

==========

Pokud šlo o úmysl provokovat, byl Durych nepochybně úspěšný. Hranice možností provokace tímto směrem se dotkl odpovědí na anketu Přítomnosti Proč nejsem komunistou. Durych podle stejnojmenné odpovědi není komunistou jen proto, že komunismus je přechodnou fází, nikoliv celkem a cílem – ale jinak je mu veskrze sympatický, protože pomáhá ničit starý měšťácký svět a svými hrůzami obnovuje ve „změklém“ lidstvu vědomí křehkosti života lidského: „Miliony zabitých a umučených jsou mnohem impozantnější než obnovený export galoší se značkou SSSR. (…) Bolševická revoluce pokusila se, aby zjednala rovnováhu mezi smrtí přirozenou a nepřirozenou, poněvadž i ve válce ještě příliš mnoho lidí umíralo přirozeně. Vykonala dílo zničení a bylo to dílo veliké. (…) Komunismus ukázal nedostatek smyslu pro sentimentalitu, a to musím uznávat s úctou. (…) Vrchol komunismu jest značně vysoký. Lidský duch sám o sobě nevytvořil dosud ničeho vyššího. Ale pro nás přece jen není vrcholem nejvyšším.“559 {391}Ferdinand Peroutka tuto odpověď po konzultaci s Čapkem v Přítomnosti neotiskl a Čapek o tom v prosinci téhož roku 1924 Durychovi napsal: „Máte asi chuť být zase mučedníkem své ironie a toužíte po tom, aby vám lidé nadávali; je to věc gusta; ale bojím se, že tentokrát byste se odřízl od ostatních lidí víc, než byste mohl snést.“560 Čapek tak prokázal mimořádné pochopení pro charakter Durychova psaní – i pro „pochopení“, jakého se mu musí nutně od veřejnosti dostávat.

==========

Nicméně pro budoucnost české katolické literatury se nejtrvalejším výsledkem jeví fakt, který Durych sám zřejmě vnímal jen jako vedlejší efekt celého podniku: průlom ve vztahu katolických autorů k tématu sexuality. Durych je totiž první z českých katolických autorů, kdo promlouvá o sexualitě otevřeně, přirozeně a klidně, ba víc: jako o hodnotě, která souvisí jak s nejhlubší podstatou umění (v eseji Kánon sexuality mluví Durych o umění jako o neustálém „měření sil“ mezi principem mužským a ženským: „Lidské tělo jest nejstarší metaforou, originálním rytmem básně.“581), tak s náboženstvím, neboť ženská krása je přece k Bohu cestou z nejpřímějších. S jedinou podmínkou: Že je jejím atributem cudnost. Od „obscenity“ a „dusného dechu sexuality“, jak jej cítí zejména z francouzské literatury od Rabelaise po dekadenty, se Durych ve studii Ještě o českou erotiku (Rozpravy Aventina, 1927–1928) distancuje.

==========

Že se s Durychovým chápáním role umění a vztahu umění s náboženstvím neslučuje vrcholná renesance, je očekávatelné. O Michelangelově Svaté rodině neboli Tondu Doniů píše: „Z tohoto obrazu tedy lze úplně poznati, co to byla renesance a co předcházelo třicetiletou válku. Posedlost renesanční se dobře nesnášela s vírou a svědomím, i byla hledána nějaká fuse Olympu s nebem křesťanským.“603 Důsledky této neblahé mesaliance ovšem shledává i v čistě estetickém rozměru: „Na tom se pak ztroskotává všecko nejen logicky, nýbrž i umělecky a nelze si představiti tragičtější zbytečnost, než je tento obraz Svaté rodiny, který jest násilnou symetrií těl, údů a výtvarnických efektů bez jediného náznaku sebe skrovnějšího světla.“

==========

Díky autoritě Durychově i strhujícnosti Bloudění dojde k paradoxnímu jevu: Když začne být v následujících třicátých letech vydávána „opravdová“ česká barokní literatura – Bedřich Bridel, Tannerův Život a ctnosti P. Albrechta Chanovského, Písně o čtyřech posledních věcech člověka a další texty (18.2.1.) – budou ji čeští katolíci a posléze nejen oni nahlížet prismatem Bloudění.

==========

Spolupráce s Braitem však umělce přece jen přivedla k vnitřnímu pohybu, pro který se slovo ÚSTUP hodí. Čtvrtá z „poutních“ knih, Nevezmeš jména Božího nadarmo (1942), souvisí s Braitovou mohutnou akcí proti klení. Durych, který vstoupil do revue Na hlubinu polemikou proti aktivismu, se tedy svým jménem a perem zapojil do Braitovy akce tak dokonale aktivistické. Daleko významnější ústup se ale odehrál na jiné rovině – na rovině názorů na vztah umění a kněží, umění a katechismové morálky, umění a erotiky. Ústup, který Durycha přivedl na počátku třicátých let až k popření sebe sama – všeho, co až dosud hlásal, říkal a psal. V Akordu 1931 nyní Durych v článku Barbey d’Aurevilly u nás pronáší obžalobu katolických umělců přesně z toho hlediska katolických mravodržců, které předtím nazval „krotkými a vykleštěnými duchy“. Ani zde nepopírá, že je Jules Barbey d’Aurevilly, pars pro toto katolické novoromantiky, velký umělec: Jeho díla však působí morální škodu! „V řádu jeho umění jsou těžké poruchy, které nesmějí být přehlíženy z žádného ohledu. (…) Zloba v jeho díle není ani v labilní rovnováze a účelnosti uměleckého díla, ve všech jeho románech můžeme pozorovati jeho radost a zadostiučinění ze zhouby, {423}ze zavržení. (…) Z holé četby Barbeye d’Aurevilly měli bychom dojem, že pro něho Kristus nezemřel na kříži. (…) jest učitelem neúplným a mnohdy i bludným. Svádí a zřejmě i zavádí.“

==========

Z externích přispěvatelů byl v tomto ohledu nejzajímavější, byť ne nespornou postavou Ferdinand Pujman (1889–1961), operní režisér, dramaturg Národního divadla, estetik a rovněž manžel komunistické spisovatelky Marie Pujmanové (14.3.). Pujman se pokusil postoupit od obecných proklamací o vztahu tomismu a umění ke konkrétním analýzám. Z jeho článků pro Filosofickou revui vzešla kniha Tomismus a dnešní umění (1933). V ní Pujman obhajuje tomismus jakožto jediný myšlenkový systém, který je schopen propojovat duchovní a světské a definovat „jednotu obojího světa“, což je nejvlastnějším úkolem umění. Nejde pak jen o estetiku mše, o Danta či o středověké katedrály, které jsou zajisté nejlepším vtělením této „dvojlomné jednoty“, ale i o umění moderní. To nejlepší z moderního umění usiluje podobným způsobem, a tedy jaksi „anonymně tomisticky“, o překonání skepse a roztříštěnosti, o jasnost {473}a průzračnost výrazu, jež zrcadlí celistvost světa. V českém umění se tato tendence k jasnosti a celistvosti projevuje nejvíce u Březiny, Šaldy a J. B. Foerstera, v evropském umění u Paula Claudela, Jeana Cocteaua a v hudbě skladatelů Pařížské šestky. Pujman však nalézá a vítá obdobnou tendenci i v novém umění sovětském – a to ne v avantgardě, ale v socialistickém realismu. A jako cituje Tomáše Akvinského a Danta, cituje i Lenina a Lunačarského a pokouší se ukázat, že jedno s druhým, křesťanství se socialismem, se nevylučuje a v ideálu „jasného“ umění zrcadlícího smysluplný celek se sobě navzájem podobá.

==========

Z napadaných stránek církevních dějin Braito s obzvláštním zápalem (koneckonců jakožto dominikán) hájí inkvizici: „Jen církvi, jen apoštolům byla dána pravda. Jen ona jest soudkyní a strážkyní pravdy. Jen ona smí rozhodovati, co třeba věřiti, a co nikoliv. A proto stíhala přísně všechny kacíře, proto je klidně odevzdávala světskému rameni k potrestání. Věříme, že Pravda Kristova jest to nejcennější, co lidstvo má, a proto není možno lehkomyslně a s pouhou milosrdností přihlížeti k tomu, jak se otravují studnice pravdy. Církev jednala správně, že se nemazlila s kacíři. (…) Spílejte inkvizici, ale bylo v ní mnohem více lásky, důsledné, naprosté a hrdinné lásky k bližnímu {477}než v kacířích pyšných, bezohledných k duším, než v kacířích omezených a své omezenosti obětujících věčné blaho jiných. Inkvisice měla jen jedno na očích, vyhladiti blud, jenž ohrožoval statek nejvyšší, to jest Pravdu. Dnes si lidé pravdy necení, jí si neváží, podle ní neváží, protože holdují jen chvilce žaludku a pekelné prázdnotě; proto mají pro nás, pravdu milující a hlásající, jen zžíravý úsměšek.“680 Pronášeli-li výroky o spalování lidí zaživa Bloy a Florian, bylo to možno brát jako drsnou provokaci vmetenou v tvář liberalismu, jako nadsázku pološílených proroků. Braito však pronáší tyto názory v žánru logické, formálně nenapadnutelné úvahy – a teprve v tomto ŽÁNRU zní doopravdy děsivě.

==========

Mezi sakristií a lesním táborem neměl být protiklad. Ideál chlapce, který je zbožný, ale současně zcela „normální“, tedy fyzicky zdatný a v moderním světě nijak neztracený, propaguje Klement v textech, které píše nejprve pro emauzský časopis Kvatembrový věstník a od roku 1930 pro vlastní časopis hnutí, který nese rovněž název Legio angelica: {493}„Nepřipustíme do sakristie žádné darebáky, žádné nemravy, žádné hladovce po penězích, žádné se špatným prospěchem, žádné hlupáky, žádné abnormální hochy, kteří by byli jen pro smích.“

==========

Klementovi životopisci citují dobovou píseň, zpívanou na nápěv „Hercegoviny“, v níž se tato emocionálně vypjatá a „spiklenecká“ atmosféra „mužského spolku“ zrcadlí skrze všechno žertování: „Tábor v Beluši – byla pěkná věc – a v něm skauti opravdoví – a ne žádný hec. Skauti Legio – kluci fajnový – tváře mají usměvavé – těla bronzový. Falanx černých orlů – toť čest tábora – ta vždy musí věrně žíti – pro diktátora. Macku, Macíčku – ty jsi vůdce náš – nic si nesmíš z toho dělat – že kříž s námi máš.“

==========

Další z kulturně činných bubenečských pedagogů, Josef Vraštil (1878–1944), dělil svůj zájem mezi dějiny českých jezuitů a dějiny české Bible. Jeho zájem o nejstarší české biblické překlady nečekaně skončil kulturní tragédií: Roku 1914 požádal spolubratry v Lovani, aby si z Německa vypůjčili Drážďanskou bibli a pořídili mu kopii – jenže právě v té době Německo přepadlo Belgii, lovaňská knihovna lehla popelem a v ní i z Německa vypůjčená staročeská Drážďanská bible – a zůstaly po ní jen Vraštilovy nedokončené výpisky a stejně nedokončená fotokopie.722

==========

„Kapitalismus“ je v jejich textech spíše nepřítelem archetypálním, jedním ze symbolů zlé sekulární civilizace než označením reálného ekonomického systému. Jasně o tom svědčí rétorická dikce, jakou se o kapitalismu mluví – viz glosy Bohdana Chudoby v Akordu: „Mussolini však není prototypem diktátorství, ani jím není Stalin, neboť je ještě jiné diktátorství, pohodlně skryté: diktátorství amerických financí, Wall Streetu. (…) Baťa, typický příklad nevázaného amerického feudalismu, získal u nás sympatie nemyslících vrstev. (…) Dosavadní kapitalistická bezuzdnost nás na konec uvítá vždycky, kdykoliv se snažíme přijít na kloub dnešním sociálněpolitickým {537}nesnázím.“

==========

Český antisemitismus 19. a první půle 20. století obvykle není ani náboženský („zabili nám Krista“), ani fantasmagorický („světové židozednářské spiknutí“), a už vůbec ne rasový, nýbrž národnostní a hospodářský. Češi vytýkají Židům, že se v česko-německém soupeření v českých zemích přiklánějí k německé straně a tím „zrazují“ Čechy a že jsou hybnou silou kapitalismu, který svou dravostí ohrožuje pozůstatky patriarchální společnosti. Ve 20. století se přidá obvinění, že jsou Židé navíc i hybnou silou mezinárodního bolševismu. Žádné z těchto konstatování není kompletně „vymyšlené“: Většina Židů v českých zemích skutečně optuje pro němčinu – protože se to v 19. století jeví jako volba perspektivnější.760 Mnoho „kapitánů průmyslu“ jsou skutečně Židé – protože Židé byli po staletí nuceni učit se pracovat s penězi. Když česká veřejnost pozoruje dění v Rusku po bolševické revoluci, vidí, že množství bolševických vůdců od Sverdlova po Trockého skutečně je židovského původu – protože Židé byli v carském Rusku „občany druhého řádu“.761 V tomto smyslu se proti „Židům“ vyjadřují autoři národní a/nebo konzervativní a/nebo katolické orientace od Havlíčka přes Nerudu, Bezruče k Holečkovi, Šaldovi, Březinovi a Pekařovi.762 V tomto a ne jiném smyslu jsou antisemity i katoličtí autoři a publicisté od Demla po okruh Řádu a Obnovy, jak to po mnoha letech dosti věrně popisuje jeden z nich, Ladislav Jehlička.763 U integristických katolíků se v čase první republiky přidává ještě jedno odůvodnění antisemitismu, totiž ztotožnění českojazyčných Židů s masarykovskou ideologií a jejich úspěch v kulturním a politickém establishmentu republiky

==========

Na krátký historický okamžik, za druhé republiky (10.6.), dostali „reakcionáři“ příležitost prosadit svoje představy o uspořádání společnosti – avšak prosadit je ve státě, který byl vydán na milost a nemilost nenáviděnému „pohanskému“ nacistickému Německu. Už tato vnější okolnost zpochybňovala pokus o trvalou proměnu české společnosti a mentality ve směru „katolické reakce“. Ale {545}dokonce ani kdyby této vnější okolnosti nebylo: Sám způsob, jakým se katoličtí reakcionáři – ve spojení s „národní pravicí“ – o tuto proměnu pokoušejí, zvláště na stránkách časopisu Obnova, je tak neblahý a nedůstojný, že jakékoliv příští úvahy o pravicových alternativách natrvalo diskredituje v očích české veřejnosti.

==========

Dokonce F. X. Šalda, který ve dvacátých letech prožívá spíše levicové období (viz ČKL I,7.8.), vidí v článku Planý poplach a zbytečné nářky v (levicovém!) časopise Nová svoboda fašismus jako jev nikoliv negativní a nikoliv beznadějný: „Není náhodné, že vzestup tvůrčí síly v moderní italské poesii, výtvarném umění, právě spadá v jedno s výboji fašismu (…). Já fašism nepokládám za neštěstí; naopak: přál bych si, abychom ho i my ve všech oborech – tvorbě básnické, literární, výtvarné, politické a jinde – měli aspoň trochu. Oslňuje-li fašism a láká-li fašism zvláště mládež, jest to pochopitelné a není to pro ni nejhorším znamením. Není nejhorší věc diktatura, nejhorší věc jest mlhavá rozkolísaná oblomovština, do níž příliš často zabřídá planě teoretisující demokracie a v níž se topí u nás zvláště strany tzv. pokrokové a sociální. (…) Fašism není ideový program, není žádná myšlenková soustava; fašism jest jen zcela primitivný apel na tu stránku lidské duše, která byla tak dlouho zanedbávána v šetrném doktrinářství moderní politiky a jež sluje: vůle, práce, víra, entusiasm.“

==========

Zatímco Durychův Rozmach býval plný ironie i sebeironie a všelikého šaškovství, v Řádu je humor nepřítomen. Satira je přísně vyčleněna do zvláštní rubriky zvané Listy z Československa, podepisované pseudonymy, za nimiž se skrývali (podle Lazeckého svědectví) nejčastěji Hertl a Vodička. Vysmívána je tu Čapkova touha po Nobelově ceně, stalinský newspeak či módní umělecké směry jako surrealismus, ale také ruralismus (parodie s názvem Vichření sexu, v níž ruralističtí hrdinové souloží na mlátičce, která se vznítí a milenci uhoří).

==========

Vzhledem ke Španělsku je naopak pozice Řádu zcela jednoznačná. Od vypuknutí španělské občanské války stojí řádovci na straně povstalců proti republikánům. Čtvrtý ročník 1937–1938 je možno nazvat „španělským ročníkem“. Lazecký publikuje Modlitbu ke svatému Ignáci, Durych článek Ve stínu {574}Španělska, Jan Martínek Dopis českým komunistům o spiknutí ticha – totiž o spiknutí ohledně násilí levičáků na křesťanech ve Španělsku a v Mexiku. Nejvýstižnější pro postoj řádovců ke španělské válce je však jeden text přeložený – list toledského arcibiskupa, kardinála Isidora Gomy Tomase, vyjadřující přesvědčení, že vůbec nejde o válku občanskou, nýbrž o válku náboženskou, válku protikřesťanských sil proti křesťanství: „Na všech frontách bylo vidět pozdvihovati Božské Tělo Páně, tisíce vojáků očišťovalo svědomí zpovědí, a zatím co zbraně odpočívaly, společná modlitba sv. růžence vystupovala ze všech táborů. (…) Ve chvíli, kdy vypuklo národní povstání, připravoval komunismus převrat. Odvážný útok měl zničiti vše, co je oporou, vzpruhou naší křesťanské civilizace. Náboženství, vlastenectví, rodina, autorita měly zajíti jedinou ranou revoluce a na troskách by povstalo sovětské vladaření. (…) Za čtyři měsíce byly tisíce řeholníků a kněží, deset biskupů usmrceny často uprostřed neslýchaného utrpení a mučení. Bylo zapáleno a srovnáno se zemí nesčetné množství kostelů (…) zničení knihoven a archivů, zneuctění hrobek, útoky na řeholnice, tisíce vražd, svatokrádežný pud vedl tyto lidi bez Boha a zákona v ničení všeho, co bylo pro křesťanské náboženství reprezentativní, hlavně obrazy Krista a svaté Panny.“803 K patosu tohoto textu je třeba snad připomenout jeho „Sitz im Leben“: Goma Tomas byl arcibiskupem TOLEDA – toho Toleda, v jehož kostelích lze dosud číst jména desítek kněží povražděných republikánskými silami; toho Toleda, jehož starobylý Alcázar, hájený hrstkou frankistů, byl republikánskými silami vyhozen do vzduchu.

==========

Ten, kdo byl sice také proti levičáckým republikánům, kdo však španělské věci znal lépe než ostatní řádovci, téměř z první ruky (viz jeho reportáže v Národní výzvě III/1937) – ten, kdo byl schopen rozlišovat jednotlivé síly uvnitř tradicionalistického tábora – ten, kdo by byl býval schopen jednoduchou dichotomii „Španělska a Antišpanělska“ přinejmenším poněkud zkomplikovat, totiž Karel Schwarzenberg čili Jindřich Středa, se ovšem v Řádu ke španělskému tématu nevyjádřil.

==========

Řád si navíc přece smočil v jednom typickém „druhorepublikovém“ tématu. Podzim 1938 totiž Řád věnoval potírání Karla Čapka. Oldřich Králík o něm psal kriticky, ale věcně (Svět Karla Čapka), Timotheus Vodička zlobně (Ironie Karla Čapka). Po několika dalších štípancích (jako Rudolfem Medkem citovaný dopis studentky, která se svěřuje, jak byla její generace Čapkovým duchem trávena) se Řád s Čapkem rozloučil krajně nedůstojně – poznámkou Jana Martínka Modloslužebníci o tom, jakým právem měl antikatolík Čapek katolický pohřeb: „Již při smrti prezidenta Osvoboditele bylo mnoho důvodů k mrazivé hrůze nad tím, jak se mluví o zesnulém člověku a kde je míra v úctě božského a lidského. Tiskový koncern, k němuž patřil Karel Čapek, pokračuje tak i nyní. Vím, že Čapek byl také autorem {576}onoho modloslužebnictví i mnohých blasfémií, jež jsme s úzkostí čítávali; měl-li tudíž pohřeb katolický, mělo by býti i více přísnosti v mezích přípustnosti a nepřípustnosti.“

==========

Nejdříve časopis, poté jeho lidé. V rámci procesů padesátých let, kdy byli zavíráni i lidé naprosto nepolitičtí, byli ovšem řádovci – svého času tak zapálení v ideovém boji proti demokracii i proti {580}komunismu, horující pro Frankovo „věčné Španělsko“, hledající spřízněné proudy v Německu, publikující agresivní texty v Obnově – snadnou obětí. Čtyři ze zakladatelské osmice byli odsouzeni k mnohaletým trestům – Berounský, Renč, Voříšek a Kostohryz, vedle nich samozřejmě i proslulý polemik Jehlička. Ti všichni se dočkali amnestií šedesátých let – kromě Rudolfa Voříška. Ten zemřel ve vězení už roku 1953. Franze zachránila před zatčením včasná smrt, Středu a Strakoše včasná emigrace. Co zachránilo Timothea Vodičku a Františka Lazeckého, lze jen spekulovat. Zvláště podivná je skutečnost, že se „zapomnělo“ na politicky nejexponovanějšího z řádovců, na Jana Hertla. Ale snad právě díky svému politickému instinktu Hertl okamžitě po konci války odešel z Vyšehradu, stáhl se z Prahy, usadil se v nepatrných Jarkovicích u Benešova a působil v Benešově jako středoškolský učitel, od roku 1960 dokonce jako ředitel Muzea Podblanicka. Pozdní fáze Hertlova působení je zcela ve znamení drobných studií z regionální historie kraje kolem Blaníka.809 Že však ani podobné stažení z centra nemuselo být spolehlivou ochranou, svědčí případ Leopolda Peřicha. Ten žil po válce ve své Opavě a unikl hlavní vlně procesů. Byl však zatčen roku 1955, bez přímé souvislosti s Řádem, zato za téměř komických okolností: Roku 1955 dostaly komunistické úřady v Opavě v rámci dovršení třídního boje za úkol zatknout třicet „maloburžoazních přisluhovačů“, ber kde ber – a tak učinily „spiklenecké centrum“ z jediné slušné kavárny ve městě, kam chodili příslušníci bývalé lepší opavské společnosti, mezi nimi i pan archivář a dramaturg Peřich. I odseděl si za to sezení v kavárně pět let.

==========

Žádný časopis, vzešlý z prostředí českého integrálního katolicismu, není spojen s tak zlou pověstí jako Obnova. „Kde se, ve jménu Kristově, bere tolik surovosti a krvežíznivosti mezi katolickým literátstvem?“812 Tak se řečnicky optal Josef Čapek ve svých soukromých zápiscích z roku 1938, které vyšly posmrtně v knize Psáno do mraků. Čapkův výrok ocitoval Václav Černý v Křiku Koruny české jakožto odrazový můstek k popisu katolického tisku pomnichovské republiky, „světa okolo Obnovy a Řádu“ (a po Černém jej citovali další813). {582}Na Čapkovu řečnickou otázku Černý odpovídá aforismem z velkého katolíka Blaise Pascala, že někteří katolíci „milují Boha proto, aby nemusili milovat už nikoho jiného“.

==========

V polovině roku, počínaje {584}číslem 27, se Obnova přesouvá z Opavy do Prahy – a tehdy se na jejích stránkách začínají objevovat texty, které jsou za hranicí dobrého vkusu, které ji z listu kriticky naladěného, ale seriózního odsouvají kamsi směrem k politickému obskurantismu, kamsi do sousedství Vlajky. Jde zejména o téma antisemitismu. Dotud v Obnově antisemitismus žádnou roli nehrál. Nyní, počínaje právě prvním „pražským“ číslem, začíná na pokračování vycházet překlad knihy od autora jménem H. de Vries de Haekelingen Pravda o Sionských protokolech. Nepodepsaný redakční komentář praví, že Židé sice přinášejí důkazy, že Sionské protokoly nejsou pravé, avšak tyto důkazy jednak nejsou přesvědčivé, jednak „je otázka po pravosti či nepravosti těchto protokolů tak podstatná? Nestačí, že skutečnost, zvláště skutečnost našich dní se s nimi tak podivuhodně shoduje? (…) Protokoly jsou takovým jízdním řádem, jímž se řídí jednání Židů. A to nám stačí.“

==========

Obzvláštní zavilostí a pamfletickou dikcí se vyznačují články Jana Zahradníčka, a to v čase předmnichovském i pomnichovském: „Nejde zde o Paula Eisnera a ostatní jeho souvěrce. Těm možno jenom upřímně vzkázat, aby sbalili krokev, lžíci a zástěru a šli radit zase někam jinam.“823 Na adresu „jednoho ministra“: „A ty, růžová pusinko, která jsi, je tomu sotva půl roku, s velmocenským pošišláváním prohlašovala, že s henleinovci jednat nebudeme, ty můžeš být klidná. Můžeš si v hlubokém míru slavit svůj šábes nebo drmolit zednářské formule, protože nářek naší drahé země, pláč koruny svatováclavské, beztak nepronikne do tvých nadnárodních uší. (…) Jednat však už nemusíš, to za tebe udělali jiní. A aby měl o čem uvažovat, byli to také zednáři, také rotaryáni, také humanisté a také demokraté a k tomu ještě kalvíni kalvínovatí. (…) Nebo budeš dále všemu navzdory, a když se celá Evropa sráží do šiku proti bolševismu, upírat oči k pěticípé hvězdě východu a v našem lidu svými žurnalistickými prognózami živit sebevražednou naději ve spásu skrze komunismus?“

==========

Pád „masarykovského“ státu vidí autoři Obnovy v kontextu tehdejšího – jak se zdálo, definitivního – skomírání liberální demokracie všude po Evropě a chtějí přiřadit nový stát mezi další autoritativní státy, které se ideologicky hlásí ke katolicismu a ke stavovskému hospodářství a které chtějí v Evropě tvořit frontu jak proti nacismu, tak proti komunismu. Ani pád a bleskurychlá nacifikace katolického stavovského Rakouska po březnu 1938 nevyvedl autory Obnovy z této iluze. Ještě v lednu 1939 Durych vyzývá v tomto smyslu k přimknutí ke Španělsku (článek Hle, Španělsko). I

==========

I když by třeba mnoho lidí bylo ochotno tehdy přistoupit na ideu „křesťanského a národního státu“ – největší problém Obnovy je její DIKCE, její agresivita, její „štvaní“. TÍMTO tónem nelze vést v národě vážný rozhovor s jinak smýšlejícími. TENTO tón diskvalifikuje i sebelépe míněný program národní obnovy. Ale proč tedy Obnova volí tento tón? Tón Obnovy je dědicem odedávné tradice „kanonického“ tónu katolických publicistů, polemiků a pamfletářů, počínaje opět francouzskými katolickými romantiky, kteří pokládali expresivnost, hyperboličnost, vyhrocenost svého slohu za jednu ze svých hýčkaných předností. Od romantiků k Barbeyovi d’Aurevilly, od Barbeye k Bloyovi, od Léona Bloy k Florianovi, od Floriana k Demlovi a Durychovi, od Durycha k Rozmachu, od Rozmachu k Akordu, Řádu a Obnově. Jindřich Středa pojmenuje tento „kanonický“ sloh katolické publicistiky „slohem integrálním“: „Sloh integrálních je záměrně dělán tak, aby útokům dával co nejvíce možností: je záměrně vyzývavý. (…) sloh, který s bludaři mluví spatra, a s bezbožníky sprostě (…) sloh půl slavnostní, půl sprosťácký, třímán touto krobiánskou osobností, nabýval děsivé tíhy palcátu.“827 Tento provokativní, ježatý, záměrně nesnesitelný sloh patří ke specifikům mnoha katolických literátů, u mnohých (zdaleka ovšem ne u všech) z nich napomáhá k tomu, aby jejich díla byla výrazná, nezaměnitelná, čtivá a strhující. Tento sloh působil geniálně, když Léon Bloy spílal francouzským měšťákům na sklonku 19. století, když Josef Florian spílal rakouským farářům na začátku 20. století, když Jaroslav Durych spílal prvorepublikové scéně ve dvacátých letech – v době, kdy tato scéna prosperovala. Avšak ve všech těchto případech a situacích „o nic nešlo“. Sloh byl jen sloh, literatura jen literatura. Katoličtí autoři v Obnově roku 1938 si zřejmě neuvědomují, že v této chvíli už nejde o sloh a o literaturu. Že ve chvíli, jako {589}je ta pomnichovská, není místo pro pamflet, hyperbolu a provokaci. Že v takové chvíli nebudou pochopeny jako pamflet, hyperbola a provokace, ale jako doslovné a vážné vyjádření politického mínění. Zahradníčkův výše citovaný Pláč Koruny svatováclavské je vlastně pozoruhodné dílko v žánru pamfletu – ale právě tento žánr byl pro situaci absolutně nevhodný. Čeští katolíci, kteří žili v jistě ne ideálním, ale celkově velmi poklidném Československu a předtím v ještě poklidnějším Rakousku, si nepřipustili, že za dveřmi je skutečné násilí a skutečná totalita. Když Durych napíše, že „na prvním místě patří do koncentráku intelektuálové, kteří nic nepracují“,828 nemá zjevně vůbec tušení, co je to vlastně – a co bude! – koncentrák. „Koncentrák“ je pro něj jen další silné slovo.

==========

Někteří ovšem na Obnovu nezapomněli. Hned roku 1945 jsou katoličtí literáti napadeni v levicovém tisku za své předválečné články v Obnově. V listě E. F. Buriana (18.2.1.) Kulturní politika si Václav Běhounek vezme na paškál Zahradníčka a Renče, cituje jejich články z Obnovy, mimo jiné Renčův výrok o „nepříteli českého národa číslo 3“ – a samozřejmě, v poválečné optice jeví se tyto výroky a články jako neomluvitelné. Avšak, všimněme si: Burianova Kulturní politika a další levicové listy, oficiálně podporované za třetí republiky, téměř přesně kopírují dikci Obnovy a dalších pravicových listů z druhé republiky – ba, hůře, dikci Vlajky! Běhounek, který je na koni nyní, píše o těch, kdo byli na koni tehdy, že to jsou „kongeniální druzi Moravcovi (…) vítané loutky v duchovní zbrojnici Josefa Goebbelse (…). I když si říkají spisovatelé, nejsou toho jména hodni, protože hniloba a vyšinutost jejich ducha z nich udělala jen služebníky {592}nepřátelské propagandy. (…) Nevykonal jsem tímto článkem než svou povinnost. A nechci nic více, než aby tři jmenovaní pánové vykonali také svou povinnost a odešli z českého kulturního života.“

==========

A právě proto jsou tím nejdůležitějším ze Stěžně ty Scheinostovy texty, v nichž vysvětluje svůj pohled na vztah katolicismu a fašismu. Tyto myšlenkové systémy se podle něj nejen nevylučují, ale logicky a nezbytně se doplňují. Katolicismus, toť dokonale skloubený a hierarchizovaný, všezahrnující řád náboženský a myšlenkový. Fašismus, {595}toť adekvátní řád společenský, nejlepší možné vtělení katolicismu v politické realitě. Přitom ale Scheinost neopomíná zdůrazňovat, že katolicismus stojí NAD fašismem, tento mu má být podřízen: „Je možno, aby katolík byl fašistou ve smyslu světové fašistické myšlenky? Zde mohou se mínění rozcházeti, protože budou lidé, kteří budou hájiti demokracii jako systém autority lidu před fašismem jako systémem autority národa. V této věci však myslím, že Svatá stolice pronesla své slovo a pronesla je tak, že já jako katolík a fašista jsem kliden. Fašismus je opravdovým odleskem křesťanského světového názoru v současné společnosti. Netvrdím, že by nebylo občasných, méně významných celkem, konfliktů mezi fašistickou praxí a politikou Svaté stolice. (…) Ale fašismus je právě mohutným obnovitelem ceny víry jak v Boha, tak ve všecky ostatní hodnoty, které jsou si vědomy, že z Boha pocházejí a že sláva Boží jest jejich jediným cílem. Křesťanství je tak nadřazeno fašismu, jako bylo nadřazeno feudalismu a demokracii. Srovnávati je s nimi je logický omyl. Nekonečným cílem fašistického národa je sláva Boží, konečným cílem velikost národa ve službách Božích.“

==========

V této naději Scheinost vydává Stěžeň, vytváří programové dokumenty NOF (např. Nástin stavovské ústavy demokratické), navazuje pro NOF kontakty po katolicko-pravicové Evropě, a to nejen s Mussolinim, ale rovněž s Maurrasovou Action française a belgickými „rexisty“ (9.3.1. a 4.). Zejména však ze své pozice generálního tajemníka a šedé eminence mohutně ovlivňuje efektního, ale zcela impulsivního „vůdce“ Gajdu. Scheinostův vztah ke Gajdovi byl dvojaký. Na veřejnosti cíleně budoval jeho kult „českého Mussoliniho“ – v soukromí dával najevo, že dobře ví o Gajdově faktické slabosti.840 Roku 1929 však musel konstatovat, že jeho naděje je marná, že členstvo i vedení Národní obce fašistické včetně Gajdy je naprosto neschopné a nejeví ochotu nechat se hlouběji „katolizovat“.

==========

Konstatoval – a NOF opustil, oficiálně kvůli jakýmsi svým finančním pohledávkám vůči hnutí. Scheinost tak jako první český katolický intelektuál, kritický vůči demokracii, prošel oním typickým angažmá v krajně pravicovém hnutí po trajektorii „nadšení–angažmá–vystřízlivění–zklamání–odchod“; tímtéž angažmá, jako o několik let později Karel Schwarzenberg ve Vlajce a stovky intelektuálů napříč Evropou v Action française a podobných hnutích (9.4.1.). Jak se však později ukázalo – Scheinost si na rozdíl od Schwarzenberga vzal ze své zkušenosti s NOF poučení pouze částečné.

==========

Třebaže by se očekávalo, že tento ďábelský tanec vášnivého pravičáka a antidemokrata musí skončit nejhorším možným způsobem, ne-li po roce 1945, tedy po roce 1948 – Scheinost i poté dokázal další partii uhrát s relativně malou ztrátou. Roku 1950 byl odsouzen jako tak tolikeří jeho přátelé. Jenže zatímco mnozí lidé politicky zcela neangažovaní dostávali doživotí a tresty smrti – tento bývalý podnáčelník českých fašistů a prominentní protektorátní novinář obdržel jen osm let a už roku 1955 byl propuštěn na svobodu. Zbytek života strávil v relativním poklidu coby skladník v lidoveckém knihkupectví, překladatel (zčásti publikující pod propůjčenými jmény) a oblíbený veselý společník pražských kulturních kruhů. Zdá se tedy velmi pravděpodobné, že politické hry, které Scheinost hrál, byly ještě vyšší (a zřejmě ještě nepěknější), než jaké se doposud podařilo rozluštit.

==========

Scheinost je v českých poměrech ojedinělý svým radikálním pokusem o „katolizaci fašismu“ a „fašizaci katolicismu“, svým politickým próteovstvím, svým talentem pro sugestivní novinářskou agitaci i pro kuloárové ovlivňování věcí, a ovšem svým rafinovaným politickým hráčstvím. Tím vším se odlišuje od tolika jiných katolíků s pravicovými politickými ambicemi, kteří byli ve srovnání s ním sice možná hlubšími mysliteli, ale v praxi jen naivními fantasty a/nebo osamocenými běžci. Zato se však také nestali ani fašisty, ani kolaboranty...

==========

Své dostane od Štorma i církev. Ta sice pokroku brání v mnoha jiných ohledech, ale do sakrálních prostor jej zcela vpustila v podobě vytápění kostelů, elektrického světla, elektrického pohonu zvonů či umělých květin – „vymožeností“, které jsou sice zajisté praktické, ale nekonečně ohyzdné, nepoetické a nepravdivé.

==========

Převažující tón těchto úvah je naznačen titulem článku v Akordu roku 1933: Zkáza venkovských měst. Na příkladu Rakovníka, města svých středoškolských studií, Štorm demonstruje ne jen samu zkázu {604}památek, ale její hlubší příčiny, to jest ztrátu smyslu pro samobytnost lokálních center, pro středověkou „stabilitas loci“. Příčinou této ztráty je pak moderní (v Čechách od Josefa II. datovaný) centralismus, měnící všechnu krajinu kromě metropole v periferii a kulturní poušť.

==========

V pasáži o pokroku v kostelech se kniha Architektura a pokrok tematicky stýká s další Štormovou knížkou, Liturgickým uměním, vyšlým též 1941. Na pouhých třiceti stranách je tu vyřčeno vše podstatné o velkém rozchodu církve a umění, k němuž došlo během 19. století. Na jedné straně umělci „hlavního proudu“ postupně ztráceli smysl pro posvátnost a liturgii. Světské a duchovní náměty byly pojednány adekvátním způsobem naposledy u Františka Tkadlíka, kdežto Mánes, Tulka či Aleš již věří jen v národ a jejich „náboženské“ výtvory náboženského ducha nemají. Nejnázornějším důkazem ztráty porozumění, nahrazení křesťanské sakrality moderní blouznivou pseudosakralitou, je mu Bílkův oltář ve Svatovítské katedrále: „U tohoto oltáře žádný kněz mši sv. sloužiti nemůže, protože mensu oltářní nelze pokrýti předepsanými rouchy a není ostatně ani kam položiti misál a postaviti světla. (…) Na obou stranách oltáře jsou již připraveny knihy otevřené, ze dřeva vyřezané, pevně k oltářní desce připojené. Klásti misál na tyto otevřené knihy zdá se zbytečné. Zde tedy Bílek sloužil svou vlastní soukromou mši výtvarnou, tento oltář {605}udělal pro sebe, a ostatním byla zůstavena na odiv jeho sochařská práce. Když tedy liturgické umění dospělo až sem, vývoj se zastavil. Nebylo již z čeho se vyvíjet, nastala smrt.“

==========

Štorm ovšem vidí jako problematické nejen moderní umění, nýbrž také moderní zájem o umění staré, pokud je motivován „neutrálně“, to jest „jen“ vědecky a historicky. Tento problém vyjádřil nikoli esejem, ale beletrií – fantaskní groteskou, kterou nejprve nechal vyprávět Smrt v knize Vladařství Růže (1937) a poté ji samostatně, pod názvem Hostina a v lehce pozměněném znění, zařadil do souboru Dobrý rytíř (1946). V grotesce se scházejí na noční hostině v opuštěném chrámu kunsthistorikové, aby zde debatovali o nejsubtilnějších otázkách středověké řezby a malby – a aby pak své „porozumění“ jednotlivým artefaktům dovršili tím, že je doslova sežerou: „Všichni stolovníci se vrhli na pozůstatky soch, obrazů a iluminací. Olizovali barvu s pláten, chroustali dřevěné údy, žvýkali staré pergameny; předseda pozřel důstojně svou kost i se stříbrným kováním a potichoučku přežvykoval. Účastníci banketu proti všem společenským pravidlům říhali, pomlaskávali a povykovali: (…) Pravá saturnová červeň! Lízněte si s kanovníkova nosu! – Děkuji, Signaturista o-b mi nedělá dobře. – A ďáblův čenich si nechám na konec. – Je sádrový! – Jakže, sádrový! Provinciální, obstojná, pozdně gotická práce a sádra?“

==========

Bohumír Lifka však svou kulturní orientaci nezměnil ani v poválečné době, která jí naprosto nepřála. Naopak, šel stále „proti době“: Na podzim 1945 byl přijat do maltézského řádu v hodnosti „devočního donáta první třídy“. Kramářskému synku z Radomyšle se tak splnil jeden ze životních snů: Ač nešlechtic a nekněz, stal se členem onoho elitního společenství, které v minulosti spoluutvářelo dějiny rodného kraje i celé země. Stal se jím ovšem v čase, ve kterém z takového členství plynulo jen riziko. Maltézský kněz Vladimír Pícha (1913–1980) {620}založil roku 1947 při malostranském konventu laické Bratrstvo svatého Jana a Bohumír Lifka se stal členem. Maltézské společenství pokračovalo ve scházení i po bolševickém puči, i po zatčení Vladimíra Píchy roku 1949. Kupodivu přežilo nejhorší padesátá léta – a až v roce 1959 bylo odhaleno Státní bezpečností. Ve svých téměř šedesáti letech putoval tedy Bohumír Lifka do vězení, kde se mimo jiné setkal s Bedřichem Fučíkem. Do vězení k němu také dolehla zvěst, že zemřel jeho dávný přítel Břetislav Štorm. Naštěstí přišla na jaře 1960 velká amnestie. Lifka se už nesměl vrátit na své původní pracoviště, do Náprstkovy knihovny. Pracoval tedy manuálně a k práci s knihami se vrátil až v důchodu jako zaměstnanec antikvariátu. Ani po vězeňské zkušenosti nepřerušil styky s neoficiálními strukturami maltézského řádu. Roku 1979 byl povýšen do hodnosti „magistrální rytíř“.

==========

I Obrazy českého státu však mají svůj polemický osten. Podle prvorepublikové ideologie, navazující na ideologii obrozenskou, byl česk(oslovensk)ý stát obnoven po příslovečné „třísetleté porobě“. Ale Schwarzenberg v Obrazech naznačuje, že to není pravda. Proto vymezuje Obrazy dobou 1526 až 1918, tedy tou dobou, kdy korunu českou drželi Habsburkové a která byla prohlašována za „dobu poroby“ – a ve které se nicméně znaky české státnosti nadále používají! Podle Schwarzenberga tedy český stát nezanikl ani Bílou horou, ani Obnoveným zřízením zemským, neboť habsburští císařové v něm {628}stále vládli z titulu českých králů a české země byly s rakouskými spojeny jen dynastickou unií. Česká státnost je poškozena teprve roku 1749, kdy Marie Terezie ruší Českou kancelář, dotud nejvyšší správní úřad českých zemí, a spojuje jejich správu se správou zemí rakouských. Poté je česká státnost ztenčena unifikací zemí monarchie za Josefa II. a konečně odmítnutím korunovace ze strany Františka Josefa I.

==========

Seznámení s řádovci sám autor zaznamenává v deníku ke dni 25. listopadu 1933, kdy byl kýmsi přiveden „do společnosti kluků, kteří vydávají Řád. Tedy neobyčejně lomozíce táhli jsme z kavárny {632}u Denise do Lobkovické vinárny (…) pak jsem ještě s Berounským seděl do 1/2 2 ráno na lavičce na Karláku a debatoval o použití slova demokracie, což já mám za slovo mravně významné, on ale za blbost.“

==========

Za Josefem Florianem se vydá do Staré Říše bezmála v hodině dvanácté, koncem července 1940. Motivace této cesty jasně vyvstává z deníků: V době napadení Francie Hitlerem si zapisuje: „17. 6. Čtu Bloy – nic jiného nelze číst.“890 Fascinace Léonem Bloy vede tedy k touze vidět jeho českého dvojence Floriana. Zatímco Tasov je na této cestě jen zastávkou (a Demlovy monology jsou přijaty spíše s rozpaky), ve Staré Říši autor stráví dva dny rozhovorů, jejichž obsah si podrobně zapíše; vznikne dopisové přátelství, které trvá po rok a půl, jenž zbývá do Florianovy smrti; Florian mu bude opakovaně nabízet služby svého siderického kyvadélka.

==========

Středovo ústřední téma je kontrast mezi předmoderní a moderní společností, přičemž akcent je na motivu SVOBODY, která byla v předmoderní společnosti jiná a větší než ve společnosti moderní. Moderní společnost je založena na ideologii svobody, ale tato svoboda je iluzorní, neboť člověk jako osamocený jednotlivec je zotročen státem i jeho hybnými silami – politickými stranami i kapitalistickým systémem. Iluzorní je i moderní vzdělanost (každý umí číst, ale všichni čtou jen noviny) a součástí všeobecného úpadku je ztráta smyslu pro estetiku uměleckou i každodenní, estetiku bydlení a odívání.

==========

Středovo vidění světa se zakládá na určitém kánonu autorů. Kromě obecně sdílených veličin domácích (Florian, Durych) i evropských (Bloy) k nim však přidává řadu politických teoretiků z románské a anglosaské oblasti. Jejich výčet se ovšem nachází v textech, které autor publikoval ve své třetí podobě, jako Bojna, v sérii Pravicové postavy (1936–1937): vůdčí publicisté Action française Charles Maurras a Léon Daudet, patriarcha francouzského antisemitismu Édouard {636}Drumont, italský „neolegitimista“ Remo Renato Petitto, francouzský organizátor katolicko-konzervativně orientovaného dělnického hnutí La Tour du Pin a další. Portréty těchto postav se většinou skládají z životopisných úvodů a z obšírných, jen stručně komentovaných ukázek z jejich děl: Nechť tito muži promluví k českému čtenáři svými texty sami! „Chceme si poříditi ideovou zbrojnici. Chceme v Pravicových postavách zásobiti naše přátele argumenty a citáty, jimiž by šířili zásady evropské pravice; chceme připojenými názvy knih umožniti, aby si jednotlivci opatřili podklad vlastního samostatného přemýšlení.“896 Autor tehdy sní, že „až La Tour du Pin, Mella, Bainville, Daudet budou tak známí českým pravičákům, jak Marx, Tolstoj, Ferrero, Rolland levičákům, pak se může československé národovectví dát do práce“.897 Sen se ovšem nesplní: Pro většinu autorů zařazených do Pravicových postav zůstane právě toto „florilegium“ jedinou informací z první ruky, kterou o nich český čtenář kdy dostane.

==========

Jindřich Středa se problému stylu sám dotkl v úvahách Sloh integrální a Ještě sloh integrální v revui Na hlubinu. Zde jej definuje jako dikci katolických autorů, ustálenou od Veuillota, Léona Bloy či Floriana, spočívající v trvalém provokování protivníka v tom, že se „s bludaři mluví spatra, s bezbožníky sprostě“,898 v kombinaci „slavnostnosti“ a „naturalismu“, jejímž vzorem je ostatně sama Bible, totiž dikce proroků.

==========

Nejpříznačnější je však článek Nová Francie, referující o hnutí Action française jakožto o vzoru pro Vlajku – článek plný narážek nesnadno srozumitelných, ale jasný v prozrazování způsobu, jakým Bojna Vlajku a podobná evropská hnutí vnímá: jako příležitost k velkému, trochu klukovskému, trochu rytířskému DOBRODRUŽSTVÍ:

==========

Nejpříznačnější je však článek Nová Francie, referující o hnutí Action française jakožto o vzoru pro Vlajku – článek plný narážek nesnadno srozumitelných, ale jasný v prozrazování způsobu, jakým Bojna Vlajku a podobná evropská hnutí vnímá: jako příležitost k velkému, trochu klukovskému, trochu rytířskému DOBRODRUŽSTVÍ: „Radím každému, aby si přečetl, třeba v líčení od Pujo, historii dobrodružství Camelots du Roi. Série klukovin, jimiž tito mládenci znemožňovali režimu urážeti národ, zesměšňovali zrádce a připomínali všem existenci národních nadějí, se čte jako Chestertonovy povídky o dlouhém luku. Od dob, kdy nasekali profesorovi, jenž mluvil sprostě o národní světici, až po slavný únik Daudetův z vězení, nepřestali vyvolávati souhlasný úsměv všech, kteří se neodvažovali sami projeviti své mínění o režimu. Když se pak loni narodil Dauphinovi syn Jindřich, syn Francie, jehož čtvrtina české krve je slibem bratrství obou národů v lepších časech příštích, rozezvučeli tajemně zvony starých věží po celé zemi. (…) Kdo je viděl s ovázanými hlavami kráčeti na pohřbu zavražděných přátel za národním praporem, třpytícím se liliemi slavné minulosti – ten nemůže pochybovat o budoucnosti Francie. (…) Vypůjčíme si slova Voskovce a Wericha a zavoláme {639}na ty mladé francouzské národovce, na ty hrdinné kameloty zavoláme skrze hustou mlhu oficielních legend jako upřímní přátelé: Na shledanou v lepších časech!“

==========

V pozůstalosti Karla VI. se našel pozdější opis Heydrichova dopisu Martinu Bormannovi z 16. května 1942, v němž Heydrich soudí, že Schwarzenbergové spolu s Lobkowiczi, Czerniny, Kinskými „patří k oněm intelektuálním štváčům, kteří nám s využitím svých německých jmen a šlechtických kontaktů v Říši, ve Východní Marce a v Maďarsku obzvláště škodili, zvláště pokud jde o špionáž. (…) Předmět, kterým zdůvodňuji svůj výnos, je ono prohlášení věrnosti, které tito aristokraté 17. září 1938 adresovali jménem české šlechty Benešovi.“909 Schwarzenberg musí se svou rodinou opustit Orlík. Usazuje se v Čimelicích a připravuje pro lepší časy Písně českého státu. Téhož roku přestává psát do Řádu. Erbovní knížky byly už mezitím zastaveny. Nadále píše Schwarzenberg jen náboženské meditace do revue Na hlubinu a příspěvky do časopisu Stráž myslivosti. Své pocity v této době svěřoval jedině svým deníkům – a i to jen velmi opatrně a ještě v latině. V

==========

Mezitím nastal čas vyměnit kontemplaci za akci. V dubnu 1945 kníže zakládá v Čimelicích ilegální národní výbor, v jeho čele pak 5. května přebírá moc a začíná osvobozovat další obce v okolí. V noci na 7. května je však z bojů vyřazen veskrze nehrdinským způsobem – havaruje na motocyklu a skončí v písecké nemocnici se zlomenou nohou a se skrytým poraněním mozku. Květnové zážitky budou pro něho natolik zásadní, že ho v exilu inspirují k pokusu o román May at the Castle. Po válce rodina přesidluje zpátky na navrácený Orlík, současně kníže zůstává až do března 1946 předsedou Místního národního výboru v Čimelicích. Za podíl na odboji a povstání obdrží několik {650}vyznamenání, mezi nimiž je pro knížete Schwarzenberga zvláště pikantní „revoluční medaile Silou Žižkovou“,

==========

Trvalé zaměstnání však kníže přijal jinde – u svých příbuzných z primogenitury, kteří v Rakousku vlastnili kromě jiného majetku lesy ve štýrské oblasti Murau. Uprostřed nich stojí renesanční zámek Obermurau, sídlo správy schwarzenberského majetku a rovněž sídlo rodového archivu, který se stal od dubna 1956 na dvě desetiletí pracovištěm knížete Karla VI. Po několika letech se jeho zaměstnavatelem stal vlastní syn, Karel VII. Schwarzenberg (nar. 1937), neboť se roku 1960 stal adopcí členem vymírající rodové primogenitury, a tudíž dědicem celého rodového jmění.

==========

Mimo jiné tak v jejím duchu zaujímá vyhraněné stanovisko k českým Němcům: Obyvatelé Koruny české obojího jazyka mají právo na její obývání a hlášení se k její tradici v duchu zemského patriotismu – avšak řeč o jakési samostatné sudetoněmecké identitě je pro něj nepřijatelná, neboť směřuje proti tomu nejposvátnějšímu, proti jednotě Koruny české: „Název ‚sudetský‘ je tedy svým vznikem protest proti českému státnímu právu.“927 Stejně přesně rozlišuje i ve vztahu k Rusku: Odmítá sovětskou okupaci – ale jí navzdory zdůrazňuje přirozené a odvěké česko–ruské vztahy. V pozůstalosti se nalezla studie Z rodopisu českých králů I – Ruská krev, vypočítávající dávné česko–ruské knížecí sňatky a varující: „V určité literatuře často potkáváme snahu promítati dnešní politické okolnosti do minulých časů. Z toho potom vzniká obraz, jako by už od nepamětných dob trval nesmiřitelný zápas mezi kulturním Západem a divokým, barbarským, útočným Východem. (…) Takový obraz minulosti je {659}dokonale nejapný. Středověk neviděl ve východní Evropě barbary, řádný předmět výbojů a kolonisace, nýbrž křesťanské státy, účastné byzantské vzdělanosti (…). To chceme doložiti pohledem na ruskou krev českých králů.“

==========

Beletrie stojí na okraji díla Karla VI. Schwarzenberga. Celé jeho dílo stálo na okraji českého kulturního vědomí ve vlasti i v exilu. V poslední fázi autorova života to bylo jistě i proto, že ze zdravotních důvodů nebyl schopen své dílo dovršit ani uspořádat. Jenže „okrajovost“ provází Karla VI. Schwarzenberga skutečně už od počátku. Proč? Jan Čep píše roku 1941 Janu Zahradníčkovi o revui Řád: „Já už jej skoro nečtu, zejména ne Středy. To nejsou žádní Češi.“934 Zahradníček v odpovědi přizvukuje, že když listuje Řádem a narazí na jméno Jindřich Středa, ani nerozřezává arch. Zdeněk Kalista v pamětech Po proudu života vypráví, jak ho chtěl Karel VI. získat pro spolupráci s Řádem a pozval ho při té příležitosti na večeři – a Kalista se cítil ponížen „na úroveň chudáka užívajícího mecenášství bohatého knížete“935 a večeři si zaplatil sám. Tyto výroky jistě vypovídají o úzkých představách Čepa a Zahradníčka o tom, kdo je a kdo není Čech, respektive o Kalistově ješitnosti. Vypovídají však i o postoji tehdejší české kulturní scény ke Karlu VI.: Byl cizí, nepochopitelný, nepřijatelný, a to prvotně proto, že byl kníže Schwarzenberg a do přetrvávajícího obrozenského konceptu národa coby společenství „synů z chudých chaloupek“936 se ani mnoha předním katolíkům nevešel.

==========

Osobnost a dílo Bohdana Chudoby (1909–1982) jsou jedním z nejoriginálnějších a nejkontroverznějších fenoménů české, nejen katolické kultury. Chudoba byl synem anglisty Františka Chudoby (z jehož pozůstalosti vydal druhý díl proslulé Knihy o Shakespearovi a korespondenci s F. X. Šaldou); byl aktivistou brněnského studentského spolku Moravan (12.6.); propagátorem sportu; nejmladším ze spolupracovníků Durychova Rozmachu a přechodně redaktorem Akordu; historikem s doktorátem z Madridu, specializovaným na španělské dějiny zlatého věku, vstoupivším do české kulturní paměti nejvíce knihou Španělé na Bílé hoře; překladatelem beletrie z angličtiny {667}i dalších jazyků; poválečným poslancem za Československou stranu lidovou; exulantem, který po krátkém čase působení v česk(oslovensk)ém politickém exilu, plném hádání, přeskupování a rozcházení, rezignoval na politickou práci a věnoval se jen bádání a psaní; autorem řady odborných a esejistických titulů, vydávaných španělsky a anglicky, a jedné mimořádné české beletristické knihy; osamoceným myslitelem, který během posledních let života vytvořil v madridském a escorialském ústraní několik dalších, mnohosvazkových děl, jež v tomtéž madridském a escorialském ústraní odpočívají dodnes.939



==========

Píše-li Chudoba kupříkladu: „Mussolini však není prototypem diktátorství, ani jím není Stalin, neboť je ještě jiné diktátorství, pohodlně skryté: diktátorství amerických financí, Wall Streetu,“940 míní to zcela vážně. Na rozdíl od Scheinosta se ale distancuje od fašismu, byť rozumí jeho motivům: „Nepatříme ani k stoupencům, ani k obdivovatelům páně Gajdovým, ale troufáme si přesto říci, že naši fašisté jsou ve své podstatě přece jen českými Vašky, byť v kůži medvědí. Netíhnou do Říma na rozdíl od komunistů, kteří jsou úplnými otroky Moskvy. (…) Má-li kdo zásluhu o vznik a růst fašistů, tedy jsou to naše shnilé politické strany.“

==========

Těžištěm jeho zájmu je ve třicátých letech baroko. Díky studijním pobytům ve Vídni, v Madridu a posléze v Paříži, Římě a Neapoli je oproti většině českých kolegů „napřed“ – už roku 1933 vychází v Madridu jeho španělsky psaná disertace o vztazích rakouského a španělského dvora v době tridentského koncilu. Když tedy roku 1934 vychází soubor přednášek o baroku pro akademiky Moravanu z let 1932–1933 a jiní lektoři cítí potřebu baroko hájit proti tradičnímu nařčení „temna“ – Chudoba {670}už mluví o barokní módě, ze které je třeba vystoupit a vnímat barok střízlivě.

==========

Jádrem barokní myšlenky je podle Chudoby „skladnost“, tedy sjednocování společnosti, budování celku vertikálně zaměřeného. V tom ohledu je možno na barok navazovat. Zároveň ale Chudoba vytýká negativní tendence, které s sebou tato „skladnost“ nesla, totiž kult absolutní vlády a neomluvitelnou, neospravedlnitelnou inkvizici, tuto „dceru španělského národního génia“.944 Za nejčistší a nejkrásnější projevy barokního „skladného“ ducha Chudoba, pokládaný jinak za prototyp netolerantního, antiprotestantského katolíka, pokládá dílo Blahoslavovo a

==========

Jádrem barokní myšlenky je podle Chudoby „skladnost“, tedy sjednocování společnosti, budování celku vertikálně zaměřeného. V tom ohledu je možno na barok navazovat. Zároveň ale Chudoba vytýká negativní tendence, které s sebou tato „skladnost“ nesla, totiž kult absolutní vlády a neomluvitelnou, neospravedlnitelnou inkvizici, tuto „dceru španělského národního génia“.944 Za nejčistší a nejkrásnější projevy barokního „skladného“ ducha Chudoba, pokládaný jinak za prototyp netolerantního, antiprotestantského katolíka, pokládá dílo Blahoslavovo a Komenského.

==========

Hlavním výsledkem barokistických bádání je monografie Španělé na Bílé Hoře, připravená k vydání už roku 1939, ale kvůli protiněmecké tendenci zakázaná a vytištěná až roku 1945. Název vlastně neodpovídá obsahu, protože nejde zdaleka jen o španělské vyslance v Čechách, kteří podporují katolickou menšinu předbělohorské české šlechty. Jde o nové, komplexní vylíčení barokního ducha, který přichází ze Španěl do Čech. Oproti rané přednášce je vylíčení tohoto ducha jednoznačně pozitivní. Renesance, ztělesněná Erasmem Rotterdamským a jeho španělskými následovníky, znamenala pod hesly tolerance jen povrchnost, plochost a lhostejnost – kdežto barok je věkem heroismu, tvrdosti, hloubky a nadšení.

==========

Chudobova kniha konkretizuje a vyhrocuje starou tezi Martenovu a Pekařovu: Že Bílá hora Čechy zachránila tím, že je naroubovala na tuto španělskou barokní kulturu: „Politickým vítězstvím Španělů byly české země při všech útrapách přece jen vráceny plnosti křesťanské kultury. A poněvadž křesťanství tvoří a zachraňuje národnosti, byl jím tentokrát také český národ zachycen nad propastí germanisace, do níž ho vleklo luterství a Thurnovo povstání.“945 Díky tomuto {671}vítězství se mohl zrodit Michna coby český Morales, Škréta a Brandl coby český El Greco a Velázquez, Bridel coby český Jan od Kříže.

==========

Téhož roku 1939, kdy měli Španělé na Bílé Hoře původně vyjít, se v edici Akordu objevila nenápadná knížečka O dějinách a pokroku. V ní Chudoba nejen zamítá ideu dějin jako věčného a automatického pokroku lidstva (což by u katolického autora nebylo nic překvapivého), ale zamítá i obvyklou představu o historii jako objektivní vědě. Všechny historické metody jsou nespolehlivé. Žádné „jak to bylo doopravdy“ neexistuje. Ani Pekař tedy není a nemůže být Chudobovi obzvláštní autoritou.

==========

Chudoba tak buduje svéráznou filosofii dějin, která má co činit jak s hermeneutikou, tak s antropologií, tak s teodiceou. Na této filosofii dějin pak postaví dějiny českého národa Jindy a nyní (1946), psané za války. Jsou to dějiny velmi polemické. Kritika si obvykle všímala, jak Chudoba vyhrotil obvyklá stanoviska katolických historiků, pokud jde o gotiku a husitství, reformaci a baroko a osvícenství, např. jeho provokativní pojem „josefínské temno“.947 Jádrem {672}a smyslem knihy Jindy a nyní však nejsou jednotlivé provokativní a nesmiřitelné soudy, nýbrž metoda. Dějiny národa mají smysl jen jako dějiny nakládání s národností, jež je Božím darem. Veškeré události z minulosti, veškeré „jindy“ má smysl jen vzhledem k „nyní“, k současnému subjektu, který tuto národní historii pozoruje.

==========

Chudoba je vůči komunismu a socialismu daleko nesmiřitelnější než Šrámkovo vedení lidové strany. Současně však odmítá liberalismus a kapitalismus a předkládá vize křesťanského uspořádání společnosti a hospodářství, založené na malých, pokud možno rodinných podnicích.

==========

Vedení Československé strany lidové nebylo z Chudobova radikalismu nikterak nadšeno, ačkoliv on vůči němu projevoval naprostou loajalitu. Pro komunisty byl vůbec jedním z nejnepříjemnějších protivníků. Jednou byl nakrátko zatčen už roku 1946 a i jinak různě šikanován. Hned tři dny po únorovém puči proto z Československa uprchl. Jak se slušelo na sportovce – na lyžích.

==========

Z narážek a poznámek, rozesetých ve čtvrtém a pátém dílu Člověka nad dějinami i v knize Do třetí války (a rovněž ve druhém, přepracovaném vydání českých dějin Jindy a nyní a v knize Rusia y el oriente de Europa) však se zjevuje výsledek oněch tajemných dějů – jejich negativní význam pro moderní dějiny Čech a Evropy: Chazaři se rozptýlili mezi národy východní a střední Evropy, vesměs opustili svůj judaismus, zdánlivě se asimilovali – a začali působit proti zájmům národů, mezi nimiž žili, zejména proti křesťanským tradicím těchto národů. Proč, to už Chudoba nevysvětluje – zdá se, že to pro něj automaticky, deterministicky vyplývá ze samotného faktu jejich etnické cizoty a náboženské indiference. V dějinách českého (a evropského) 20. století nachází na každém kroku neblahé, destruktivní vlivy Chazarů. Vůbec nejvíce je s Chazary spojeno to vůbec nejhorší: bolševismus, nacismus a skrytá hra propojených nacisticko-bolševických tajných služeb.

==========

Kromě této praktické, preventivně-apologetické roviny má rozlišování „Židů“ a „Chazarů“ ještě jeden význam: Sám pro sebe může Chudoba oddělit dvě linie svých úvah. Na jedné straně zůstává teologické nadšení pro původní svět biblických pojmů, Ježíšova „původní slova“, aramejské „targumy“ (tedy směr úvah velmi podobný „vymítání řeckého myšlení“ a „rejudaizaci“, tak populární v pokoncilní katolické teologii) – na druhé straně odhalování chazarského spiknutí v moderních dějinách. Na jedné straně „filosemitismus“ v teologii – na druhé straně to, čemu by se jinak říkalo „antisemitismus“, v politice. Učiniv toto bezpochyby NOVÉ rozlišení (Chazaři nejsou Židé), může pak Chudoba rozvíjet STAROU teorii spiknutí a dovést ji do větší literární barvitosti, bizarnosti a fantasmagoričnosti, než na jakou se kdy zmohli „staří“ antisemitští „odhalovatelé“, autory Sionských protokolů nevyjímaje.

==========

Masarykovo jméno uvádí Chudoba zásadně v blasfemicko-parodické podobě „Tomáš Redlich Masaryk“, aby čtenář ani na okamžik nezapomínal na Masarykův „chazarský“ původ: „Je patrně záhodno hned zde připomenout, že chlapec Tomáš, který se roku 1850 narodil v Hodoníně v smradlavé kořalně chazarské, tj. vlastně turecké, rodiny Redlichovy, zůstal do smrti podoben jako vejce vejci druhým Redlichům a neměl nic společného s čejkovským kočím Masarykem (správně Masaříkem), který se pouze stal jeho otčímem.“

==========

Podobně za {691}války: Celý český demokratický odboj byl řízen bolševickými agenty, kteří organizovali odbojové skupiny v dohodě s gestapem, aby tak mohli zlikvidovat nejlepší české vlastence. Zabití Heydricha, který byl přitom také „Chazar“ a bolševický agent, zorganizovala Moskva, aby dala záminkou k vyvraždění české inteligence – jenže dvojitý agent Canaris, pracující i pro Brity, tomu obětavě zabránil tím, že obětoval Lidice, odkud skutečně vysílala špionská skupina Rote Kapelle.

==========

„Poté, co 4. června dodýchal v pražské nemocnici na Bulovce smrtelně zraněný Chazar v nacistické uniformě Reinhardt Süss-Heydrich, dne 9. června, za úsvitu, když byli lidičtí muži a chlapci stavěni před pušky popravčí roty, této rotě nevelel nikdo jiný než zase Chazar, s předky údajně židovského vyznání a sám v nacistické uniformě, Max Rostock. Tento další osudný Chazar v českých dějinách byl po r. 1945 chycen a dopraven do pražského vězení, ale chován tam pod komunistickou patronací až do srpna 1951 a pak teprve údajně – ale pouze údajně – popraven.“973 Rudolf Slánský osobně uškrtil Švermu v Tatrách. Bitva u Stalingradu se vůbec neodehrála, neboť maršál Paulus byl bolševický agent a schválně postoupil se svým vojskem příliš daleko, aby s ním mohl padnout do zajetí.

==========

Chudobova pozůstalost obsahuje dále pohádky, básně a kromě dalších textů tři historické romány: Fanfáry a litice o životě svatého Vojtěcha (asi tisíc stran), Dívka u kašny o českém roce 1848 (asi dva tisíce stran) a Širá plynou oblaka o roce 1938 (asi tisíc stran). Tyto romány je nutno chápat opět v souvislosti s Chudobovou polemikou proti „objektivní“ vědecké historiografii. Jsou totiž další formou hledání alternativního způsobu vnímání dějin. Chudoba volí jednu klíčovou postavu českých dějin (Vojtěch) a dva klíčové roky (1848 a 1938) a na nich ukazuje, jak složitý, nespočetnými okolnostmi a podrobnostmi ovlivněný a nejednoznačný je každý z oněch fenoménů, jimž se pak z odstupu let říká „historická událost“. Všechny tři romány jsou „polyfonní“. Vstupují do nich hlasy desítek, někdy až stovek postav, z nichž každá hovoří o svých věcech a svých názorech na dění kolem, každá má své vlastní subjektivní prožívání a svůj vlastní příběh – a kde je pak „velká historie“? V knize Do třetí války se Chudoba hlásí k L. N. Tolstému, an ve Vojně a míru ukazuje ty tisíce různých individuálních vůlí, z jejichž setkávání a střetávání pak nakonec vyroste „historie“. Tři Chudobovy romány mají tedy v sobě – mimo jiné i rozsahem – ambici českých „vojen a mírů“.

==========

Na rozdíl od Dívky u kašny má román Širá plynou oblaka intenci jednotného děje, v němž se odehraje milostná a detektivně-špionážní historie, ale to hlavní je opět střetávání idejí: Němci cítící vlastenecky a Němci znacizovaní; cynický sovětský špion několika identit; zvěsti o chazarsko-bolševickém spiknutí, jehož nástrojem je i Hitler; katolický kněz pochybující o některých katolických dogmatech, kupříkladu o tomistickém pojetí transsubstanciace, ale o to více prožívající velikonoční liturgii a jen tak „náhodou“ navštěvující pravoslavný kostel...

==========

Roku 1931 Miklík vydal vlastním nákladem svůj téměř jediný „pozitivní“ (ale opravdu jen v uvozovkách) titul – Knihu o dobrém zřízení státu s podtitulem Kritika demokracie a nový politický systém. Tato kniha spadá do vlny kritik demokracie, tak typických pro třicátá léta. Je však uprostřed nich zvláštní svou urputností a systematičností, s jakou buduje ryze teoretickou alternativu – „nookracii“, „vládu ducha“. „Nookracie“ má být dokonalým opakem skutečných nebo domnělých slabin demokracie (vázané kandidátky, moc stranických sekretariátů, postraničtění státu atd.). Je-li dle autora hlavní slabostí demokracie rovné volební právo, které dává každému občanu bez ohledu na jeho věk, inteligenci, vzdělání, morálku a zásluhy formálně stejný vliv – je tudíž základem „dobrého zřízení státu“ „volební valor“ neboli složitý koeficient, na základě kterého se každému zvyšuje nebo snižuje síla jeho hlasu při volbách. Tím má být dosaženo „vlády ducha“.

==========

„Ženy nemají žádného pasivního volebního práva. Aktivní volební právo mají toliko ženy svobodné, sdružené v řádové neb laické náboženské řehole a ženy vdané, eventuálně vdovy, které jsou rodičkami alespoň pěti manželských dětí; volební index žen řídí se v tomto případě indexem manželovým.“

==========

„Nookratický stát trestá smrtí následující zločiny proti rodině: dopadené výrobce, inserenty, prodavače i kupce všech ochranných prostředků, jež mají zameziti nebo přerušiti početí; (…) chirurgy, národohospodáře, novináře, poslance, spisovatele, profesory a učitele, kteří přednášejí (nebo praktikují) nauku, že k zachránění matky je dovoleno vědomě usmrtiti dítě nebo že vůbec je dovoleno a radno při manželském aktu zabraňovati příchodu nového člověka na svět.“987 {703}„Ženy

==========

Léon Bloy je laik, připomíná Miklík, a jako takový podle kánonů církevního práva nesmí číst Písmo bez poznámek a výkladů pravověrných teologů a z biskupy neschváleného vydání – a z toho Miklík dovozuje: Nesmí-li laik Písmo samostatně číst, nesmí je ani vykládat! Vykládá-li Bloy Písmo podle svého (a Bloyova tvorba skutečně je ve své podstatě svérázným výkladem Písma), je vlastně heretik.

==========

Ve „čtvrtém“ Jehličkovi se vrátil Jehlička „první“, kritik liberální demokracie a kapitalismu, zvláště v jejich prvorepublikové podobě. Po celém půlstoletí se jeho názory na svět vlastně nezměnily – a nebo se vrátily zpět tam, kde tehdy stály. A přece to není druhý vstup do téže řeky. Mezi mladým Jehličkou-řádovcem a starým Jehličkou-kronikářem Řádu leží půlstoletí trpkých zkušeností s nacismem i komunismem, krátká politická kariéra ve straně lidové i dlouhé roky věznění. Půlstoletí zkušeností nepřivedlo Jehličku ke změně smýšlení, k opuštění starého „katolického reakcionářství“ – ale ke změně způsobu, jakým své názory předkládá. Mladý Jehlička totiž sice už jevil náklonnost k ironii – ale jeho texty byly přece jen spíše vážné a urputné. A jak Jehlička zrál a stárnul, přidávala se do jeho textů větší a větší míra smíchu. Skrytý smích zazníval z jeho poválečných textů. {714}Neskrývaným smíchem komentoval své vlastní odsouzení. A nyní je smích vehiculem celého jeho vzpomínání. Směje se kulturním modlám současnosti v čele s Milanem Kunderou i patosu chartistického „dialogu s mocí“, který komentuje svým častým, z Durycha převzatým úslovím „z toho by se i měsíc pochcal“.

==========

„Nebylo by pravdivé, kdybychom tvrdili, že jsme nevěřili ve válku a nepočítali s ní; bylo na dlani, že Spojené státy využijí ať hrozbou, vydíráním nebo skutečnou válkou momentální atomové převahy, kterou jistou dobu dočasně měly a která jistě nepotrvá, ale ve válku tenkrát věřil a počítal s ní i de Gaulle, a to byl jiný chlapík než my! Ale to byly všeho všudy jenom hovory. Já jsem své společníky nebral nikdy příliš vážně (…), ale hovořilo a popíjelo se mi s nimi dobře a nepřipadalo mi, že by se to mohlo obrátit k zlému. Do jisté míry to také bylo mnoho povyku pro nic za nic a divadlo plné omylů: příslušní činitelé nás už měli dávno v merku a celkovou situaci posoudil věcně a lapidárně můj referent na StB při podpisu závěrečných protokolů: ‚My jsme si mysleli, co velkého neděláte, a vy jste zatím dělali hovno. Ale odserete si to stejně.‘ A také jsme si to odsrali.“

==========

„Ostatně si nemám osobně nač stěžovat. Kdybych se narodil v jiné, příjemnější době, nepoznal bych zase Josefa Floriana, Jakuba Demla, Jaroslava Durycha, Čepa a Zahradníčka, Dominika Pecku a mnoho a mnoho jiných přátel. (…) Neuvědomil bych si asi, že (…) Američané (na rozdíl od názorů toho starého ješitného osla Masaryka z první světové války) byli vždy a zůstanou patrně i nadále hlupáky. Kdybych byl emigroval: nevyučil jsem se žádnému poctivému řemeslu, a tedy bych se patrně venku živil, jak by to šlo. Vzhledem ke svým vlohám a schopnostem a svému založení bych asi třicet let kvákal do mnichovského nebo nějakého jiného rádia stále stejné žvásty, někdy hlučně, někdy con sordina, tančil bych (to bych musel) podle toho, jak by američtí páni pískali (…) a vůbec bych {716}ze sebe dělal kašpara a šaška. To mi bylo daleko lépe v Leopoldově a na lágrech. Leopoldov byl svého času nejlepší středisko inteligence v ČSR, totéž platilo i o lágrech. Byli jsme tam svobodni a mezi svými.

==========

Právě když však umlkal Rudolf Ina Malý, promluvila jeho žena, Ina R. Malá (1893–1985), a to trojdílným románem Bez počátku a konce (1939–1940). Teprve z tohoto románu je zřejmé, že vzájemné darování křestních jmen obou manželů, které z Rudolfa Malého učinilo R. I. Malého a z Anny („Iny“) Malé učinilo I. R. Malou, nebylo jen blouznivým nápadem snoubenců, nýbrž počátkem celoživotní stylizace do postav „mimořádného myslitele“ a „jeho mimořádné družky“. I v Taku, hájemství R. I. Malého, bylo lze pozorovat budování kultu. V knize Bez počátku a konce, hájemství I. R. Malé, nejde o nic jiného než o kult. Přesněji o dvojkult: Pro frontispis druhého svazku díla nakreslil Otto Stritzko obrázek muže, an stojí na hoře a mysticky hledí vzhůru na tři kříže, a ženy, ana stojí pod horou a mysticky hledí vzhůru na muže. V tomto duchu se nese celá trilogie, přehnaně exaltovaná, docilující místo kýžené hloubky spíše trapnosti a nechtěné komičnosti, {731}parodie na vývojový román. Neboť zde ve skutečnosti vývoje není. Již malý Rudolfek mluví jako kniha a čte bezbožné knihy vlastně jen proto, aby lépe porozuměl myšlení ateistů, prokazuje sociální cítění („Dělníci mu nejsou cizí od malička. Vždyť denně tatínek Vincenc s nimi stoloval. […] Dbal jen o to, aby nekleli.“1035), ale moudře, symbolickým gestem zahození karafiátu, odmítne násilí ve jménu bídy. Jako student dobírá se Rudolf své veleoriginální filosofie: „Putuje od jednoho filosofa ke druhému, poznal o sobě, že má svůj systém, kde na nejvyšším stupni stojí Bůh, kde vzorem člověku je Kristus, kde život lidský je utrpení, ale sám v sobě, jelikož si utrpení uvědomujeme, je vlastně štěstí.“1036 Anně recituje na schůzce Claudela v originále a vede s ní takovouto rozpravu: „‚Jak jste šťastný,‘ řekla tedy jen, když se Rudolf zamlčel. ‚Vám je vše nějak záhadně jasné. Co je třeba dělat?‘ vybuchla náhle. Rudolf se po ní podíval rozveseleně: ‚Myslit i studovat. A chcete-li, také – modliti se.‘“1037 Sblížení pak vyvrcholí takto: „Objal ji a řekl jenom: ‚Ty patříš na věky k mému domovu.‘ Podívala se mu do očí pevně. ‚Věřím tomu. Poněvadž cítím, jako bych zde s tebou vyrostla.‘“1038 Ve třetím díle přidává se ještě zbožštění dcery, pojmenované Adeodata – Od Boha daná (reálně se jmenovala Bohdana), a dvojkult polepšuje se na trojkult. Nerozdílná trojice pak v závěru třetího dílu skutečně předstupuje před tvář Trojice Boží…

==========

Poprvé se hned v lednu 1920 několika články postavil proti právě zrozené Církvi československé, která je podle něho fenoménem {737}povrchním, nemá práva se dovolávat Husa a jen tříští národ (10.4.3.). Svému žáku a příteli Kamilu Kroftovi (10.4.2.3.), toho času velvyslanci u Svatého stolce, Pekař ironicky napsal: „Přeji Vám mnoho zdaru u Vatikánu. Chápu, že naše ‚schisma‘ Vám tam prospívá, ale zde je nenáviděno čím dál víc, přes hladkou obranu Naší doby. Má rodná farnost Jenišovice u Turnova je jedním z mateřských jader jejích, tam na vnadách sl(ečny) Aurelky na faře stojí pevně a láká i sousední farnosti.“

==========

Je-li v případě Vaváka, Dlaska a Kosti polemičnost výkladu jen implicitní, Tři kapitoly z boje o sv. Jana Nepomuckého a Bílá Hora jsou knihy bojovné. Jejich význam pro obranu katolických pozic byl nedocenitelný: Umožnily obránit snad nejvíce napadaný symbol katolického vlastenectví i oddělit český barokní katolicismus od vídeňského centralismu, a navíc ztotožnit germanizaci s reformací místo s katolicismem. To bylo přesně to, co čeští katolíci chtěli a potřebovali v době raně republikánských útoků na Nepomuka coby nástroj vytlačení památky Jana Husa a na katolicismus coby nástroj germanizace a živel prohabsburský a nevlastenecký.

==========

V duchu svého „stání proti hlavnímu proudu“ nyní Pekař, který se za Rakouska zastával českých práv, vystupoval proti českému nacionalismu v jeho primitivní a fundamentalistické formě, potlačující práva českých Němců. Roku 1931 píše v deníku: „Telefonická rozmluva s prof. Nikolauem.1062 Chtěl, abych k 28. říjnu podepsal provolání českých vlastenců o víc lásky k českému jazyku a české původnosti. Je to kulisa pro krytí posledních štvanic proti německým filmům. Odmítl jsem důrazně a řekl nepokrytě své mínění.“

==========

Svou distanci dával Pekař najevo i soukromě, v listech příteli a oponentu Kroftovi, který byl zděšen z jeho Tří kapitol z boje o sv. Jana Nepomuckého: „Abych čelil mylným výkladům takovým, připomínám, že jsem nikde historického Jana z Pomuku ani neprohlásil za {748}svatého, aniž jej za svatého považuji. Připustil jsem pouze možnost, že tragické okolnosti, za nichž zahynul, mohly mezi církevně cítícími vrstevníky event. potomky jejich vzbudit přesvědčení, že mu náleží nárok svatosti. (…) Historik neodváží se napsat ani o sv. Václavovi, že byl svatý, tato titulatura nebo hodnotící třída nemůže vůbec být udělována historiky.“

==========

Nejpodstatnějším přínosem v těchto partiích je však přiřazení výkladu o lidové slovesnosti k baroku. Humanisté lidu v zásadě nedbali, reformace ho za jeho polopohanské zvyky z kazatelny kárala, „mnohem blíže se však k mysli lidové naklonilo katolické hnutí protireformační. (…) Prosyceny ve výrazu slovním i obrazovém snahou o zlidovění, pronikly jeho náboženské výtvory, zvláště píseň, legenda a drama nebývalou měrou do nižších vrstev a byly tu vděčně recipovány (…), až se staly východiskem tradice velice vytrvalé.“1111 Touto tezí se Arne Novák zásadně staví na pozici českých katolíků, podle nichž to bylo právě katolické baroko, které prostřednictvím lidové tvorby zachránilo národ v době úpadku 18. století. Argument o barokním rázu lidové tvorby je korunním důkazem pro tezi o klíčovém významu katolicismu pro kontinuitu národní tradice.

==========

V následujících letech se však přece jen ukázalo, že přitažlivost křesťanství a zvláště katolicismu pro Rudolfa Medka rostla. Projevovala se ovšem spíše mimo jeho uměleckou tvorbu – ve společenském a literárním kontextu, do něhož se během třicátých let zařadil. Ve svatováclavském roce 1929 nechal pokřtít své dva syny, tehdy již ve věku tří a čtyř let. Událost byla míněna jako svého druhu manifestace: Ivana a Mikuláše Medka pokřtil biskup Antonín Podlaha ve svatováclavské kapli ve svatovítské katedrále.1133 V následujících letech se pak osobně sblížil s integrálně katolickými kruhy – s Durychem (který se pak stal biřmovacím kmotrem Ivana Medka), s Demlem, s okruhem kolem Taku, kam v letech 1937–1938 pravidelně přispíval, i s mladými řádovci, zvláště s Karlem Schwarzenbergem, aniž by se však kvůli tomu přestal stýkat s Halasem či Seifertem. Ti všichni nacházeli v generálově bytě v Památníku národního osvobození vítané útočiště, navíc vždy vybavené kvalitním alkoholem.

==========

Náboženský rozměr díla a osobnosti Rudolfa Medka se pak později transformoval v dílech a osobnostech jeho synů: Malíř Mikuláš Medek (1926–1974) se sice zařadil do kontextu modernistických avantgard šedesátých let, ale jakoby en passant vytvořil v malých moravských kostelích v Jednovnici a Senetářově1136 jedny z nejpozoruhodnějších sakrálních realizací českého umění 20. století. Publicista Ivan Medek (1925–2010) se stal jedním z „laických“ účastníků koncilní obnovy české katolické církve v šedesátých letech, poté signatářem Charty 77 a po vynuceném odchodu do exilu komentátorem českého náboženského a politického dění ze zahraničních rozhlasových vln. Po roce 1989 pak zaujal místo jedné z nejrespektovanějších morálních autorit české společnosti, nevtíravě a nepateticky připomínající onen etický řád a ony ctnosti, o kterých v jiných, patetičtějších žánrech psával jeho otec.

==========

Civilní povolání Františka Skácelíka (1873–1944), totiž lékařství, má s jeho literárním působením mnoho co činit. Literární dráhu začínal jako recenzent v Hlídce (viz ČKL I,2.7.2.). Později se {781}přimkl ke kruhu kolem F. X. Šaldy a Růženy Svobodové a tiskl básně, prózy i úvahy ve Svobodovou vedené revui Lípa. S tímto kruhem ho dočasně spojilo i příbuzenství: Vzal si totiž za manželku sestru Růženy Svobodové, která se s ním ovšem po čase rozvedla. Šalda a Svobodová přátelství se Skácelíkem cíleně udržovali – oba totiž měli při svém křehkém zdravotním stavu zapotřebí jeho lékařských služeb. Po smrti Svobodové roku 1920 však Šalda styky se Skácelíkem přerušil. Skácelík později ve svých pamětech Krásná setkání (vyšlo posmrtně 1970) píše, že nabyl – asi ne neoprávněného – dojmu, že byl jen využíván coby oddaný „domácí“ lékař.

==========

Tehdy, na podzim 1938, Lumír reagoval na rozbití českých zemí vášnivou výzvou k přimknutí se k zemi, k tradici a k Bohu – a stejně vášnivým odmítnutím dotud vládnoucí masarykovské státní ideologie. Rudolf Medek psal v úvodní básni Půlnoční zvon: „Bohemia, ty z nejstarších království božích / královno, často tak vzpupná, však odevždy mířící k Bohu... (…) bloudění k Ježíši Kristu nás přivedlo pod Jeho kříž.“1153 Zdeněk Kalista v článku Dny, kterými jsme prošli proti sobě postavil Masarykovu a Pekařovu vizi českých dějin jako vizi jednoznačně chybnou a vizi správnou, aby svou úvahu uzavřel: „Na trůn nepatří nikdy filosof, nýbrž jen a jedině politik. Filosof bude vždy nebezpečím pro stát, který je jeho řízení svěřen.“1154 Durych byl v článku Očista duší ještě daleko tvrdší: „Filosof hlásal a dělal věci zlé. (…) Jest nutno zúčtovati ne s několika jednotlivci, nýbrž s celým směrem, s celou tou katastrofální naukou, již jest třeba rázně a rychle zakázati v celém státě a na její místo znovu slavně uvésti víru v Boha a lásku k vlasti.“

==========

Personálně i myšlenkově představovala Vlajka (již lze zde brát jako pars pro toto českých fašistických organizací) nesmírně heterogenní směsici osob a idejí. Na jedné straně muži z elit – rektor a senátor Mareš a několik dalších univerzitních profesorů, kníže Schwarzenberg a několik dalších aristokratů, plzeňský arciděkan Havelka, básníci formátu Viktora Dyka a Jaroslava Kolmana Cassia. Na druhé straně lůza, zkrachovalí obchodníci, bývalí boxeři, islámský konvertita Mohamed Abdallah Brikcius1164 (1903–1959), falešný hrabě a výrobce okultně-dobrodružných románů Felix Achilles de la Cámara (1894–1945) a další obskurní figury, které vypadají, jako by samy z nějakého okultně-dobrodružného románu vypadly.

==========

Poválečné soudy si našly nejen členy „druhé Vlajky“ (z nichž Antonín Havelka dostal patnáct let a krátce po propuštění na amnestii zemřel), ale i některé protagonisty Vlajky první. Stanislav Sousedík, který strávil celou válku v koncentračních táborech, vyvázl se šesti měsíci. Nejbizarnější je ovšem případ toho, kdo stál u zrodu Vlajky, totiž Jana Vrzalíka. Ten roku 1944 oslepl, a snad i proto byl ponechán stranou procesů. Zavřen byl kupodivu až roku 1960, v roce velké amnestie. Zavřen byl za to, že chodíval do kavárny Slávie a vedl zde se starými přáteli řeči, které se někomu zdály protistátní. Své staré obsese z dob Vlajky ovšem Vrzalík neopustil: Ve stáří sepsal obsáhlý materiál dokazující židovský původ T. G. Masaryka a podařilo se mu poslat jej dávnému „kamarádovi“ z Vlajky Karlu Schwarzenbergovi do exilu. Schwarzenberg však tento text nechal moudře ležet.1167

==========

Programy reforem jsou obvykle umírněné, rozhodně ve srovnání s programy socialistických stran. To však neznamená, že by umírněná byla sociálně-kritická rétorika, jak se projevuje v žánru {812}lidovýchovné povídky či v kazatelství. Kupříkladu Jindřich Šimon Baar (viz ČKL I,3.6.), autor jinak velmi laskavého srdce, je ve svých kázáních schopen takovýchto obratů: „Žena buržoy sádlem zalitý zrak stápí v módních listech a studuje a namáhá svůj ptačí mozek, zda roba, kterou chce koupit sobě, má býti z kmentu anebo z hedvábí: rozhodně musí být dražší, než má drahá přítelkyně.“

==========

Jedna z nejradikálnějších českých kritik kapitalismu se snese přímo z výšky hierarchické. Arcibiskup Kordač je muž teologicky konzervativní (10.3.), odpůrce socialismu i komunismu: „Přitom různí se socialismus od komunismu jen tím, že komunismus neguje, útočí na majetek přímo a otevřeně, socialismus nepřímo, používaje ‚majestátu zákona‘, aby majetek vyvlastnil. Přitom je konec stejný (…) diktatura a tyranie mocného, oloupení a otroctví bezmocného.“1174 Avšak roku 1931, na (tehdy ještě netušeném) sklonku svého arcibiskupského působení, Kordač vydal ke čtyřicátému výročí encykliky Rerum novarum dva ostré pastýřské listy proti kapitalismu. V nich jednak navázal na tradici rozhořčených sociálních kazatelů, jednak se přiblížil levicové, ano marxistické terminologii formulacemi jako: „Tisk velkokapitálu zavírá důvěřivému lidu oči (…). Podobně ožebračují pracující lid různé kartely a trusty,“1175 či klada rovnítko mezi zisk kapitalistů a tradiční teologický termín „lichva“. Tyto texty šokovaly tehdejší tisk. Přitom nemají znamenat přiblížení k marxistickému socialismu, nýbrž naopak: Mají varovat před oběma zly, kapitalismem i socialismem, a podtrhnout význam církevní sociální nauky jako jediného léku na ně.

==========

Ve třicátých letech jsou ideologické fronty mnohem jasněji vymezeny. Katolíci stojí politicky stále více napravo. Zato kvete mezi katolíky a levicí (a to jak komunistickou, tak sociálnědemokratickou, tj. často exkomunistickou) jiný typ kontaktu – obecenství umělecké, kulturně-organizační a lidské. Ti i oni mají své absolutní hodnoty, ale jsou schopni vést – ba: mají zájem vést – dialog přes hranice ideových táborů. I toto obecenství má svůj skrytý politický rozměr. Ty i ony mají totiž společného protivníka, totiž „střední proud“ prvorepublikové kultury s liberalismem, pragmatismem a relativismem, s tím vším, co katolíkům i levičákům připadá neinvenční, laciné, pohodlné, podbízivé a konzervativní. Nejznámějším, na „kanonický příběh“ později povýšeným příkladem tohoto obecenství a tohoto dialogu je přátelství Františka Halase a Jana Zahradníčka, symbolizované obrázky Panny Marie a Lenina visícími v jejich společném podnájmu (16.4.1.).

==========

Mýtem se naopak pro katolické kruhy nestala manželská dvojice Marie Pujmanová–Ferdinand Pujman, v níž manželka byla komunistka a manžel katolík, tomistický estetik, spolupracovník Habáňovy Filosofické revue; bezpochyby proto, že to byla dvojice „nerovná“: Zatímco Pujman jevil zájem o levicové umění i o tomismus (a dokonce se pokoušel o výklad prvního druhým – viz 12.2.), Pujmanová pro katolicismus nikoliv. Navíc se Pujman po bolševickém převratu nechal roku 1949 zneužít jako loutková figura v čele komunisty organizované „Katolické akce“, čímž nabyl ódia kolaboranta.

==========

Zlomem ve spolupráci katolíků a levice je vypuknutí španělské občanské války roku 1936. Tehdy se fronty přeskupují. Jestliže do té doby stáli katoličtí a levicoví intelektuálové ve volné koalici proti středoproudému liberalismu, nyní se pod vlivem stanoviska vůči španělským událostem ocitají na jedné straně levicové kruhy v koalici s liberálními – a na druhé katolíci sami, respektive s dalšími pravičáky

==========

Podruhé znamená název revue „severovýchodní Čechy“, konkrétně Turnovsko a Jičínsko jakožto rodiště redaktorů i jejich literárních vzorů (K. Světlá, K. V. Rais, F. Šrámek), jakožto inspirační zdroj a dějiště většiny jejich próz i jakožto místo vydávání časopisu: „Odklon od západu musí znamenati odklon od nevyléčitelné Prahy, tedy jistý druh dočasného separatismu, o jehož zdravosti není nutno ztráceti slov. Co se dostalo do nové české literární tvorby vteřinového, nepůvodního, zmateného, padá na účet Prahy, té oficiální, spolkové, té z kaváren. Na štěstí česká literatura není jen literární Praha.“

==========

Antonín Matula mluví o této „navazovací“ ambici ruralismu v titulní stati sborníku Tváří k vesnici ze svého pragmatičtějšího úhlu pohledu: Staří spisovatelé, oblíbení vesnickým čtenářem – Baar, Rais, Zahradník Brodský – ve dvacátých letech umlkají a umírají a on má proto starost o nové přírůstky do obecních knihoven (které jsou podle zákona z roku 1919 zřizovány povinně!): „Když se začal projevovati nedostatek hodnotné literatury pro vesnické knihovny, začala se do nich prodírati falešně sentimentální a nezdravě erotická literatura i literární brak. Nebylo lze dlouho přemýšlet o kulturní záchraně vesnice. Začal jsem pod heslem ruralismu soustřeďovati mladé spisovatele přátelské vesnici a propagovati jejich knihy mezi mladými vesničany. Akce se zdařila.“

==========

Jak je to ale s úspěchem ruralismu v těch čtenářských kruzích, pro které byl Matulou původně zformován – na české vesnici? Ze statistických výzkumů čtenářských spolků a obecních knihoven plyne,1224 že jistý ohlas ruralisté měli, že však zůstali co do čtenosti daleko za venkovskými prozaiky předchozích generací, jako byli Vrba, Baar, Klostermann či Rais.

==========

U zrodu agrární strany na přelomu 19. a 20. století stál samorostlý „padařovský filosof“, celoživotní vášnivý polemik s katolickou teologií Alfons Šťastný (1831–1913).1225 V programu agrární strany antiklerikalismus zůstává – avšak na druhou stranu se v něm vyzvedají mravní hodnoty, které s sebou náboženství nese.1226 V témže duchu se nese prohlášení redakční rady Brázdy v okamžiku, kdy se sloučila s Časopisem agrárního studentstva: „Mravnost je bezkonfesijní. Boj proti klerikalismu vedeme jako boj proti systému a metodě, ne proti náboženství, které je nejvnitřnější a potřebnou věcí člověka. Tak je jen možna tolerance vyznání.“

==========

Postavy na straně „zlých“ „jdou s dobou“ – což znamená, že jsou odtrženy jak od půdy, tak od víry, a výsledně i od mravnosti, podléhajíce všelikému zlu: Lžou a kradou, jsou ješitní, lakotní nebo {860}zas rozhazovační, smilní a nevěrní a tak dále. Takoví jsou především maloměstští pantátové, kteří se zpíjejí pivem, vedou pokrokářské řeči a vykrádají obecní pokladnu, bojují proti „tmářům“ a „klerikálům“ a přitom jsou nekonečně pověrčiví (viz velebizarní scénu, v níž vůdce místních volnomyšlenkářů tajně opisuje dopisy pro „řetěz štěstí“). Symptomem úpadku je rovněž místní Československá církev (u Křeliny „Nová církev“), kterou pokrokáři využívají jako příležitostného spojence proti „klerikalismu“, ale jinak jí pohrdají. Vykořenění se podepsalo i na mládeži. Ať již vysedává po pražských kavárnách a pokouší se přitřít k módním umělcům, ať pěstuje sport, nebo chodí na tramp, je Křelinovi směšná a nepřijatelná. Při pouhém zaslechnutí trampských písní „se citlivým nadouvá ošklivostí břicho“.1241 Typická příslušnice „zlaté mládeže“, fiflena Anny, svede mladého Antoše k odchodu z gruntu.

==========

Vrcholem symbolické konfrontace je pohřeb obecního žebráka Vojtíška: Žebrák byl křesťan (Křelina ani neříká „katolík“, natolik mu tyto dva pojmy splývají), ale obecní starší se rozhodnou pohřbít ho „pokrokově“. Na pohřbu se tedy sejdou dva průvody – průvod katolíků jdoucí za křížem a průvod spolků, Volné myšlenky a „Nové církve“ neboli průvod všech, které spojuje nenávist k jediné pravé víře a kteří odmítají jít v jednom průvodu s těmi, kdo kráčejí za křížem. Prvnímu průvodu vyzvání zvon z věže puklého chrámu, druhý doprovází „pokrokový“ zvuk sirény. Pohřeb se mění v grotesku, v alegorii moderní české společnosti: „Tak pohřbívali žebráka Vojtíška z obecní pastoušky v tento první adventní pátek. Vláčeli jeho tělo, zbavené již rmutu vezdejšího, vláčeli do kolikera stran neslavné ostatky žebrákovy, činíce z nich předmět své pře, vláčeli je div ne pod koly a za ječivého sípání tovární sirény, která zdávila hlas zvonu z věže chrámové, která pukla dvojnásob, jednou od roubení střechy až do hloubi gruntů, po druhé v jejich srdcích a v myslích jejich.“

==========

Křelina je mezi svými druhy v ruralismu jediný, kdo ovládá a často používá umění karikatury, šklebu a výsměchu, umění vymýšlet parodické scény, spíše už expresionisticky hyperbolizované a deformované než realistické. Kupříkladu scéna jednání městských hodnostářů o tom, zda opravit chrám, nebo za připravené peníze raději postavit sportovní hřiště, vyvrcholí zběsilým, do kolapsu ústícím tancem sedmdesátiletého starce, profesionálního gratulanta a tanečníka: „Strnul chvíli, všecek jsa napjat – a pak najednou hop! hop! hop! a už tančí i zpívá, sotva se na něj stačí dívat: Vy zpívejte, Michal tančí, vy zpívejte, milí posluchači!, zpívá si sám vyšeptalým hlasem, který sípá, maje vydávat tóny, a podle taktu skáče, hopsá, tančí, mrská nohama, chytá šosy do štipce a zase je pouští, ohýbá kolena i kroutí zadkem, v němž taktak nerachotí kyčelní kosti, a hlava se mu kymácí na tenkém žilnatém krku. (…) Rudne mu tvář, jen holá lysina, když ji odkryje v některé figuře, svítí barvou, která připomene kostlivý spodek, jen zuby, které odchlipuje při zpěvu, děsivě se cení. (…) Není to už letitý obřadník; není to kavalír v cylindru a s hůlkou: Je to zosobněné {863}šílenství svého věku, který se také řítí řehtaje, ječe, skáče i řva do tlamy mordu a ohně.“

==========

V próze Každý své břímě Křelina naposledy rozvine svoje „staré“ umění – na jedné straně líčení vesnické idyly Lidic (idyly jen relativní, neboť reálně jde o vesnici hornickou a nepříliš zbožnou), na druhé straně groteskní pamflet. Jeho předmětem jsou tentokrát Němci, konkrétně jejich instituce „čestných matek“, které se nechávají oplodnit od „dokonalých germánských hrdinů“ a které se na fantasmagorické slavnosti „čestného mateřství“ navzájem poperou.

==========

V této souvislosti je třeba zmínit druhý význam Knapova „severu“, totiž jeho trvalou orientaci na skandinávskou a speciálně norskou literaturu. Na rovině fakt – tak, jak je autor reflektuje v pamětech Bez poslední kapitoly – znamenala tato orientace cesty do Skandinávie (některé severské motivy lze najít ve sbírce Neznámému bohu a v rané povídkové knize Píseň na samotě, 1924); redigování edice Topičovy bílé knihy, kam Knap zařadil několik desítek svazků od soudobých skandinávských autorů (Duun, Sillanpää, Gunnarsson aj.); vliv na dceru nakladatele Topiče Miladu, která se provdala do Norska a pod jménem Milada Blekastadová (1917–1993) se zde stala norskou spisovatelkou a propagátorkou české kultury; na sklonku Knapova života, roku 1969, pak řád za zásluhy od norského krále.

==========

Své prozaické dílo uzavřel Josef Knap nenápadnou, literárními dějinami neprávem opomíjenou knihou povídek Čas kopřiv (1970). „Časem kopřiv“ je míněn celý poválečný vývoj Československa až do konce padesátých let. Co povídka, to připomenutí jedné bolestné kapitoly novodobých národních dějin. Cesta vybitých koní (psána 1947) vypráví o nelidských formách pomsty na poražených Němcích. Nevěsta s jeřabinami (1948) o neblahých důsledcích vysídlení pohraničí, v němž oddaná služba několika lidí, především mladé učitelky a starého faráře, dokáže jen slabě vzdorovat silám rozkladu, které byly vyhnáním Němců rozpoutány. I jako autentický regionalista, třebas z jiného konce Čech (povídka je situována na Šumavu), Knap vnímá, jak byli místní Němci uctivými obyvateli a pečlivými hospodáři svého kraje a jak jimi příchozí Češi nejsou. Povídkou Nevěsta s jeřabinami se Knap postavil po bok Durychovi s jeho Boží duhou (11.8.), a naopak na druhou stranu než Křelina s jeho snaživě slovansky vlasteneckou „nástupovou“ povídkou Na návrší kostel. Povídka V sedmi zrcadlech (1964) je o politických vězních – přičemž hlavním pozitivním hrdinou, vzorem neokázalé stálosti, je adventista, který se v sobotu raději nechává zavírat do korekce, než by porušil přikázání své víry. V povídce Maškary na Popeleční středu (1969) jde o téma násilné kolektivizace venkova: Vesnicí obcházejí dvojí maškary – ty „staré“, masopustní, a „nové“, totiž esenbáci s úkolem zlikvidovat poslední „třídní parazity“. Protažení maškarního reje z Masopustního úterka na Popeleční středu je symbolem zničení přirozeného řádu všech věcí.

==========

Erós je u Koudeláka zásadně dobrý, proniká jako životodárná síla nejen člověka, ale i krajinu: „Řeka se svlékla, prsa splavu se roztřásla v bílý plamen a mezi boky se zaleskly zářivé hlubiny tajemného lůna. (…) Hoši jako hořící pochodně padali do drtivé rozkoše jejího lůna.“1269

==========

Ve třetím vydání, kde byl samostatně zpracován svazek Šumava, přibyla navíc řada zmínek o šumavských Němcích, mezi nimiž Stehlík pečlivě rozlišuje „ušlechtilé Němce“ jako Adalbert Stifter či Josef Blau od nacionalistů. Putování Šumavou vede Stehlíka konečně k opatrné, ale přece jen zřetelné kritice zkázy, ke které ve vysídleném regionu došlo (o Rožmitálu na Šumavě: „Všude jsem nalezl pokácené žulové kapličky a městečko devastované až k pláči. Jen morové sousoší na náměstí uniklo zkáze snad jen nějakým zázrakem.“1311) – což mu nebrání, aby hned vzápětí nevychvaloval Rudolfa Kalčíka, opěvatele „socialistické Šumavy“ pohraničníků a ostnatých drátů.

==========

Uvnitř této generace vznikne mezi texty katolických a „nekatolických“ autorů takové obecenství „spirituálních“ motivů i intonací, že opravdu mnohdy nebude na základě pouhých textů možno rozlišit, kdo je katolík, a kdo nikoliv. Co důležitějšího: Kritika se takovým rozlišováním nebude příliš zabývat. Analogicky vznikne obecenství i mezi osobami autorů samých, překračující konfesní hranice (Halas–Zahradníček, Závada–Čep, Závada–Fučík, Holan–Deml atd.; 14.3.). Katoličtí kritici i autoři si toto nadkonfesní obecenství pochvalují. Současně z jejich vzpomínek či korespondence probleskuje snaha své „nekatolické“ literární druhy konvertovat. Fučík dosvědčuje všudypřítomnost tohoto pokušení právě tím, jak si stýská na Zahradníčkovo humpoláctví v tomto počínání: „Zahradníčkovy anatematické soudy zabily Hrubína a zkazily všechno, co jsme, Čep a já, lopotně postavili u Halase.“

==========

Budoucí učitel marxismu Jiří Karen (1920–2000) uveřejnil v Akordu X/1942–1943 sentimentální poému Smrt svaté Terezičky a v témže ročníku Akordu budoucí stalinský častuškář Michal Sedloň (1919–1982) básnil „být s Tebou, Bože, Bože žalující“1367 a další in futuro „angažovaný“ básník Jiří Šotola (1924–1989) „A Bůh se objeví, korouhev vítězství“.1368 Pokud jde o uměleckou stránku těchto začínajících autorů, v tuto chvíli mezi nimi není ani velkých výkonů, ani velkých rozdílů. Všichni jsou v té či oné variantě epigony Březinovými, Demlovými, Zahradníčkovými, Halasovými atd.

==========

lidský osud Jana Zahradníčka byl mimořádně tragický. Na počátku stálo tělesné zmrzačení, které ho uvrhlo do pocitu vykořenění a erotické samoty a podle svědectví Bedřicha Fučíka ve Čtrnácteru zastavení (1984, vydáno 1992) dovedlo na práh těžkého alkoholismu. Když se pak básník díky talentu i houževnatosti prosadil v české kultuře a v čase války nalezl, proti vší pravděpodobnosti, i štěstí osobní a posléze rodinné, přišel komunismus a básník byl uvězněn, stejně jako mnozí jeho přátelé. Zahradníčkův úděl byl {945}však proti ostatním ještě zhrůzněn: Na podzim 1956 se jeho žena a tři děti otrávily houbami. Básník byl propuštěn k rodině se slibem, že už mu bude zbytek trestu odpuštěn – ale po pohřbu dcer, které otravu nepřežily, byl povolán zpět do vězení. Vyšel z něj na jaře 1960 jako zlomený muž a po několika měsících plných nadějí na započetí nové etapy tvorby (o nichž svědčí deník, publikovaný až v souboru autorova díla roku 1995) zemřel.

==========

Paralela s Nezvalem se vnucuje znovu: Renč ve svých prvních sbírkách nakládá s „Bohem“ stejně lehce jako Nezval s „revolucí“.

==========

Hranice mezi dobrem a zlem je totožná i s hranicí mezi českou a německou kulturou. Tato je zlem absolutním a odvěkým: „Toť duch Martina Luthera, Viléma, Karla Marxe a Adolfa Hitlera, duch pyšný a bojovný, duch nadčlověka, hmoty a násilí. (…) A pravím vám, že není rozdílu mezi duchem Vilémovým a duchem Marxovým, jako není rozdílu mezi duchem Hitlerovým a Lutherovým. (…) Luther, Marx a Hitler proti Kristu Králi, tři hráči úděsné hry, kteří ze tří stran obkličují Čechy.“1425 Po roce 1939 už se Lazecký nemohl nikdy vyjadřovat takto svobodně a takto ostře.

==========

Tváří v tvář komunistickému násilí se idylický básník a farář Jan Dokulil prokázal jako největší hrdina ze všech svých druhů. On jediný pasivně nevyčkával a pokusil se s přesilou moci bojovat. Když mu roku 1950 hrozilo zatčení, uprchl a celých sedm let se skrýval {970}v ilegalitě na různých místech, nejdéle u krejčího Josefa Jelínka v Kamenici u Jihlavy. Zde byl také roku 1957 vypátrán, dopaden a v době, kdy se jeho přátelům tresty již pomaličku nachylovaly, odsouzen a do roku 1965 vězněn. Po čase se směl vrátit ke kněžské práci.

==========

Jméno „Jan Pilař“ se stalo jedním ze symbolů husákovské normalizace české literatury po roce 1968. Avšak mladý básník Jan Pilař (1917–1996) byl v protektorátních letech kmenovým přispěvatelem revue Řád, redaktorem agrárnického nakladatelství Novina a jednou z nadějí nejmladší spirituální generace. Pilař nebyl zdaleka sám, kdo roku 1945 prudce změnil svoje postoje a svou literární příslušnost. Jeho případ se jeví právě proto tak extrémní, že jeho postavení bylo v normalizačním literárním establishmentu tak prominentní.

==========

Pilař po roce 1948 je zajímavý spíše způsobem, jakým se vyrovnává se svou „problematickou“ minulostí. Po většinu své literární a funkcionářské dráhy ji jednoduše ulhává. V prvním svazku Vybraných spisů (1986), který zahrnuje sbírky z protektorátní doby, vynechává většinu básní, v nichž zaznívají náboženské motivy (Madona v lesích, K zemi, U božích muk, {980}Kázání v městečku aj.). V knize črt a vzpomínek Strom domova (1982) se o katolících a ruralistech nezmiňuje. Teprve v pamětech Sluneční hodiny, které vyšly v době, kdy už se systém normalizace kácel (1989) – ale on jej a svou účast na něm do krve hájil –, se vrátil ke své rané etapě – jen proto, aby ji systematicky bagatelizoval a zkresloval. Ad vocem podzimu 1938 zanadává na katolíky, kteří spílali Čapkovi. Renče vysoce hodnotí jako překladatele, avšak „byl hluboce věřící člověk, a to z něho udělalo vášnivého náboženského myslitele, netolerantního polemika“.1461 Renč pak prý Pilaře po návratu z koncentračního tábora „zastihl ve slabé chvilce“ a využil jí, aby ho zatáhl mezi katolíky: „Renč mne seznámil se skupinou katolických spisovatelů a dostal ode mne pár příspěvků pro některé časopisy jeho přátel.“1462 Pilař se i po tolika letech obává i jen vyslovit jméno „Řád“. Přiznává jedině zalíbení v Zahradníčkových verších. Pokud jde o religiozitu v jeho vlastních básních, pak „koketování se spiritualismem za války nemělo světonázorový význam. Byla to spíš lidská a estetická kategorie.“1463 Vzpomínka na Renče – který Pilařovi v jeho počátcích nejvíce pomáhal! – končí pak obmyslnou, vzhledem k Renčovu osudu vpravdě podlou větou: „Vím, že měl po osvobození mnoho nesnází.“

==========

Roku 1914, kdy korespondence začíná, Reynek píše nadšeně o své četbě Léona Bloy a brzy od něj i od Floriana přejímá jak exaltovaný styl, tak vášeň vyhledávat všemožná proroctví, zdající se potvrzovat blízký příchod Potopy ohněm a konce světa: „Snad ještě dočkáme se nové slávy Francie! Často si myslívám, že praví konvertité dnešní, jichž je přece dosti nyní ve Francii, takoví jako Claudel, Jammes, Péguy atd., že jsou jaksi předobrazem obrácení celé vlasti. Snad nynější trest ji probudí, dá prohlédnout slepým. Snad Barbotova proroctví, o kterých zmínil se pan Florian, se splní též do důsledků – jako splnila se dosud.“1482 Ani po skončení světové války se apokalyptické Reynkovo očekávání neuklidnilo: „Mně se zdá, že již nelze takto existovati na zemi, že je nezbytno, aby se proměnila jakoby v poušť dle slov Zjevení lasalettského. Útlak toho, čemu se běžně říká život, jest již nesnesitelný. Nevymře-li svět (Pilát XV., republiky, volební povinnosti, Wilson, jídlo na lístky atd.), chtěl bych umříti sám. ‚Příroda prahne po pomstě na lidi a tetelí se hrůzou v očekávání toho, co má nastati,‘ to cítím až do čečulek prstů. Ale buď jak buď, ‚staniž se, staniž se, staň‘ – jak stojí v Mstivé Kantiléně.“1483 Teprve v průběhu dvacátých {993}let apokalyptické vzrušení utichá a listy do Staré Říše se začínají více věnovat umění a poezii.

==========

Z korespondence Reynek–Florian plyne, že Florian stál o Reynkovy služby překladatelské a ještě více o jeho pomoc finanční, ale jeho poezii nepřikládal valný význam. Reynkova literární tvorba pro něho byla z hlediska přípravy sekty na Potopu jen „soukromničinou“. Teprve sbírku Rty a zuby Florian akceptoval.

==========

Ve sbírce Mráz v okně, vznikající v první polovině padesátých let – v době největšího ponížení jak celé země, tak Reynkovy rodiny, v době, kdy se na starosvětský dvůr nastěhoval státní statek a Bohuslav Reynek i oba jeho synové jsou k němu komunistickými úřady přiděleni jako nádeníci –, se obzor Reynkovy poezie ještě více uzavře a motivy tiché úzkosti v ní zesílí až k hranici zoufalství, promítaného do biblických obrazů v básních Mučení mláďátek, Krvavý pot, Hakeldama či K dies irae. Některé tragické motivy v poslední knize Odlet vlaštovek jsou vztahovány i k politickým událostem roku 1968.1508 Základní rysy Reynkovy poezie se však tomu všemu navzdory už nezmění.

==========

Vokolkův katolicismus sedmdesátých a osmdesátých let je jiný, než býval bloyovsko-florianovský katolicismus z dob jeho mládí, a je jiný než katolicismus řady jeho generačních druhů. Je to katolicismus, který prošel zkouškou antiky jako očistným ohněm. Proto v sobě nemá nic z plačtivého kvietismu {1025}mnoha z těch, kdo setrvali na zahradníčkovské pozici. Proto nedělá z nouze vnější bezmoci ctnost, proto si nepředstavuje spásu jako automaticky působící pilulku a Boha jako někoho, kdo lidskou aktivitu nepotřebuje a ani nechce. Vokolkův Bůh koná a totéž žádá od člověka: „Až příliš / zvykl jsi věřit, že Bůh tě může spasit / zatímco spíš (…) a ty že jsi přišel k sobě jak slepý k houslím / stačí jen smyčec přiložit ani je ladit nemusíš. / Až příliš zvykl jsi hrát na takový zázrak / Bůh však čeká od prvního do posledního dne / až se probudíš zároveň s prvním rozbřeskem / až otevřeš oči dřív a stvoříš si svoje vidění / zároveň se stvořením světla a sám se účastníš / zítřejší bitvy a sám si k nohám položíš / zajatce rozprášené noci.“1544

==========

Josef Kostohryz (1907–1987), básník, překladatel a publicista, člen okruhu Řádu, sdílel románskou orientaci českých katolíků. V jejím rámci však u něho na prvním místě stála kultura italská. V letech 1934–1936 studoval a současně působil jako lektor češtiny v Římě a v Neapoli. Italštině se prvotně věnoval i jako překladatel. Přátelil se s Italy žijícími v Čechách. S těmito italskými kontakty pak souvisí i jeho nejproslulejší a nejtragičtější akce politická: Na podzim roku 1948 zformuloval text s názvem Memorandum českých spisovatelů, líčící nedodržování lidských práv v Československu a stav české kultury pod komunistickou vládou. Sám ho přeložil do italštiny, {1027}Václava Renče nechal zhotovit anglickou verzi a skrze své pražské italské přátele poslal text papeži Piu XII., Trumanovi, Churchillovi a italskému premiérovi Alcidovi De Gasperimu. Text sám se nedochoval a dosud se ho nepodařilo vypátrat.1546 Komunisté za to Kostohryzovi roku 1952 vyměřili v procesu se „Zelenou internacionálou“ doživotí, ale propustili ho „už“ v prosinci 1963. Po zbytek života se pohyboval jen na samém okraji kulturního dění a i jeho působení překladatelské bylo neustále omezováno a přerušováno.

==========

Na počátku přitom tato cesta chtěla jít tehdejší hlavní cestou české poezie. Kostohryz po dohodě s Bedřichem Fučíkem roku 1936 zaslal svou první sbírku do literární soutěže Melantricha. Text se však kdesi ztratil a kniha nevyšla.

==========

Teprve v sedmdesátých letech autor objevil rukopisy své rané poezie a sestavil z nich strojopisné sbírky Apokryfy (1928–1929) a Druhá lyra (1929–1936) pod společným názvem Verše mých začátků.

==========

František Halas (1901–1949) byl pro české katolíky v meziválečné i válečné době nejbližším a nejžádoucnějším partnerem „z druhé strany“. Katolíci shledávali v jeho díle nejhlubší básnické vyjádření metafyzických otázek a podle jejich soudu i největší implicitní touhu po konverzi. S katolickými umělci ho pojily nejbohatší a nejintenzivnější lidské vazby. Současně však byl František Halas ze souputníků a sympatizantů literárního katolicismu v této době nejrozhodnějším komunistou. Vzájemná přitažlivost obou myšlenkových pólů nebyla Halasovou zvláštností, nýbrž významným rysem doby (14.3.). Právě v Halasově případě však koincidence protikladů nejvíce vzrušovala, případně iritovala stalinské komunisty po roce 1948 v čele s Jiřím Taufrem a Ladislavem Štollem.1557 Jistě i proto, že šlo o básníka z nejvýše ceněných v celé kulturní veřejnosti. Jistě i proto, že právě v jeho básních je juxtapozice výrazů o Leninovi a revoluci a výrazů úděsu z věčnosti a prázdnoty nejnápadnější. Halas je básník bytostně dvojjediný, básník jak politický, tak metafyzický – v tomto smyslu vyznívají jak četné texty Bedřicha Fučíka (zejména portrét ve Čtrnácteru zastavení – 18.1.4.), tak například monografie nejvýznamnějšího halasovského badatele druhé půle 20. století Ludvíka Kundery František Halas. O životě a díle. 1947–1999 (1999).

==========

Roku 1937 zaměstnal Halas Václava Renče jako svého pomocného redaktora v revui Rozhledy – a byl za to plísněn svými levicovými přáteli – Bedřichem Václavkem („Kryješ svým jménem v Rozhledech všelijaké skotačiny výbojných katolíků, kteří – ne všichni, ale tihle jistě se vybarví jako fašisté.“1568) a S. K. Neumannem: „Myslím, že pochopíš svou soudružskou povinnost a buď pošleš ty katolíky ke všem čertům, nebo přenecháš odpovědnost (…) někomu jinému.“1569

==========

Už roku 1924, na samém počátku své literární dráhy, Halas pro časopis Pásmo píše krátkou recenzi Durychova Rozmachu, v níž je tato blízkost pojmenována a zdůvodněna, v níž je Léon Bloy citován coby nejvyšší autorita a Durych přivítán coby jeho český pokračovatel: „Je ještě dnes požitkem čísti L. Bloya, toho zabíječe žab literárních i společenských, zaposlouchati se do čistých veršů F. Jammesa, býti uchvácen jiskrnými paradoxy a hloubkou Chestertonovou. Válečná léta – zabivší tolik dýchavičných zjevů, zmrvila půdu ideám zakořeněným v hloubkách zástupů, víře náboženské a víře socialismu. Obě zápasí o toho, který nemá kam hlavu položit a který snad ani neví o tomto souboji, přesto je ale přicházejícím a stane se též vítězivším. Chudý! ‚Buď bomba anarchisty, nebo křesťanství spasí svět,‘ řekl někde Bloy a kdo nechápe tohle, je buď idiot, nebo buržoa myslící toliko svým nacpaným panděrem. (…) Rozmach je to, který u nás vyjadřuje tyto snahy (...) byť hrozilo utkání až na nůž, nelze jej odbýti ‚volnomyšlenkářskou‘ frází, nýbrž vyrovnati se s ním čestně a upřímně.“

==========

V časopiseckých polemikách se tak odehrává totéž, co se odehrává v celé Halasově vnitřní dráze a co se prý odehrávalo v době Halasova a Zahradníčkova společného bydlení: Zahradníček Halasovi obrázek Lenina opakovaně shazoval ze zdi, Halas Zahradníčkovi Pannu Marii nikdy.

==========

Roku 1946 Vladimír Holan vstoupil do KSČ a sepsáním (spíš humanistického než přímo komunistického) článku Proč jsem se stal komunistou pro Rudé právo dal komunistům svolení, aby se při své agitaci oháněli i jeho jménem. Pro katolickou literární komunitu byla tím pádem věc jasná: Holan je mezi těmi, kdo „přešli na druhou stranu“. Sbírka Tobě z roku 1947, už vůbec prvoplánově žurnalistická, to jen potvrdila a básníkovo formální vystoupení z katolické církve v únoru 1948 bylo logickým dovětkem. Jenomže další Holanův vývoj byl jiný než vývoj mnoha z těch, kdo během let 1945–1948 „přešli na druhou stranu“. Mnozí jistě ztratili iluze o tom, že komunismus je vlastně humanismus. Málokdo však z toho vyvodil takové důsledky jako Holan, a to na rovině životní i literární. V říjnu 1950, v době nejkrutějších bolševických represí, se vrátil do katolické církve a vzápětí, v listopadu, byl – zřejmě v souvislosti s předchozím krokem – vyškrtnut z KSČ.1594

==========

K „obrácení“ Viléma Závady nutno připočíst i jeho přepracování vlastních předválečných knih v „pokrokovějším“ smyslu: Upravená Siréna vyšla 1949, upravená Panychida dokonce 1965. Teprve v souborném vydání Básnického díla na počátku sedmdesátých let se autor vrátil k původnímu, nezkomolenému znění. Ve své přistřiženě „pokrokové“ podobě se ovšem Závada stal ideálním objektem pro výklady socrealistických teoretiků.

==========

Na chování Viléma Závady v socialistické epoše existují rozdílné názory. Václav Černý se v Pamětech rétoricky ptá, „kde je mrzkost, k níž by Vilém Závada nebyl svolný znovu a znovu?“,1617 nazývá ho „měkkošlápkem“ a opakovaně ho zmiňuje v nejhorších kontextech. Naopak Bedřich Fučík věnuje ve Čtrnácteru zastavení Závadovi kapitolu Melancholie milenec, kde vypráví nejen o bezproblémové spolupráci v předválečných letech či o Závadově přátelství s Čepem, ale i o jeho osobní čestnosti, již osvědčoval navzdory vnější komunistické konformizaci: Dle Fučíka sice Závada psal propagandistické rýmovačky a dělal všechno, co od něho režim žádal – ale současně využíval svého prominentního postavení ve prospěch svých přátel: Podepisoval petice za vězněné spisovatele, skvěle svědčil roku 1957 při pokusu o revizi Fučíkova procesu, vymohl penzi pro vdovu po Janu Zahradníčkovi… Bedřich Fučík mluví o Závadově soukromé hře s režimem – v níž však básník, jak jinak, většinou prohrával.

==========

„Vzorný socialistický básník“ Vilém Závada se stává biblickým překladatelem. Roku 1958 přebásnil pro svazek edice Živá díla minulosti Pět svátečních svitků, uspořádaný semitologem Stanislavem Segertem (1921–2005), Pláč Jeremiášův pod názvem Žalozpěvy. V této knize se sešel s Jaroslavem Seifertem, který – rovněž se Segertovou pomocí – přebásnil Píseň písní. Roku 1968 pak vyšel jako samostatná kniha další plod Závadovy spolupráce se Segertem, básnický překlad Knihy Jóbovy. Uprostřed socialismu – Jeremiášův pláč a Job.

==========

Mezitím, v srpnu 1944, už ovšem píše Zahradníček Čepovi o Hrubínovi: „V opilství prý už prohlašuje, že je stoprocentní bolševik atd., případ bohužel jistě ne ojedinělý, bude to za chvíli běžný případ charakterově a intelektuálně slabších duchů, a musíme být na to připraveni.“1631 Z listu jiného svědka prosvítá jiný aspekt tehdejšího Hrubínova vývoje: „Zahradníčkovy anatematické soudy zabily Hrubína,“ vzpomíná bez dalších podrobností Bedřich Fučík v listě Mojmíru Trávníčkovi.1632 Již koncem války se tedy skutečně ve skrytosti připravovalo to, co roku 1945 vystoupilo na povrch: Hrubínův osobní odklon od křesťanské víry a příklon k víře „opačné“, který demonstrují tohoto roku vydané sbírky Chléb s ocelí a Jobova noc. V Jobově noci nejen že už jsou vzýváni Leninové a Majakovští coby noví hrdinové, ale autor se zde výslovně loučí se svou básnickou minulostí, kterou mu symbolizuje „neangažovaný“ lyrik Paul Verlaine.

==========

Bednář se ovšem po roce 1945 vydal jinam, než by si Fučík přál. Bolševický tisk ho sice napadal coby „protektorátního básníka“, míně tím šiřitele defétismu a dokonce kolaboranta. On se nicméně pokoušel vřadit mezi „pokrokové“ a „socialistické“ autory. Pozoruhodná je naivita, s níž na jaře 1948 na Konferenci mladých spisovatelů na Dobříši navrhoval bolševikům, aby smířili poezii politicky angažovanou s poezií existenciální, a dokonce aby vzali v potaz to pozitivní v křesťanství: „Křesťanství – odmyslete si zde ovšem obvyklé představy jezuitů, papeže, vatikánského státu a církevní politiky – zde mám {1065}na mysli nejryzejší podstatu této víry – křesťanstvím nastává velká změna. Je jakýmsi zdemokratizováním víry.“1645 Se stejnou naivitou Bednář přemítá ve sbírce Pravda světa (1948), jaké je to hezké, sedí-li truhlář na hradě českých králů – neboť truhlářem byl i Ježíš… Bolševici ovšem Bednářovi vzápětí vysvětlili, jak to bude doopravdy, a zakázali mu publikovat.

==========

Srovnání Hrubín–Bednář však vede ještě dále. Jednak se tito dva autoři, kdysi patřící ke konkurenčním básnickým skupinám, ale nyní podobně postižení, podobně „meziproudní“, podobně se ohýbající a uhýbající před dobou, právě v těžkých padesátých letech osobně sblížili – a řešili svou situaci společným pitím.

==========

Autobiografický hrdina se jmenuje v první knize stejně jako próza o něm Jakub Kratochvíl, ve druhé, v titulní próze Děravý plášť, Hrachovina, v románu Hranice stínu Prokop Randa, v Modré a zlaté Jiljí Klen (Zápisky Jiljího Klena); k Čepovým přednostem věru nepatřilo vymýšlení reálně znějících jmen.

==========

K vnitřním komplikacím se přidaly i vnější. Jan Čep – na rozdíl od mnohých, i od politicky „zkušenějších“ – neměl žádné iluze o tom, co nastane po válce. Už 16. května 1942 píše Zahradníčkovi: „Nutno se připravit na to, že politická konjunktura pro katolíky je tatam navždy.“1682 Žádné nadšení v něm nebudí ani příchod sovětských vojáků v květnu 1945. Hned v prvním poválečném listě z 1. června 1945 líčí Zahradníčkovi, jak v Myslechovicích, v jejichž ústraní strávil válku, začaly oslavy osvobození – ale vzápětí se začaly stavět hlídky na obranu proti ruskému rabování a znásilňování.

==========

Nejde jen o dočasné strasti z pobytu „osvoboditelských“ vojáků, ale o celý poválečný vývoj. Sedmnáctého listopadu 1945, při studentském sjezdu v Praze ve dnech výročí nacistického uzavření českých vysokých škol, je Čepovi z nejvyšších míst, z osobního zakročení ministra Václava Kopeckého, zabráněno, aby držel objednanou řeč při rekviem za umučené vysokoškoláky. „Fučík

==========

Představuje tedy Čepovo dílo český ekvivalent katolického románu? V leckterém ohledu ano: Čep to byl, kdo dokázal zobrazit ono pronikání duchovní skutečnosti do běžných „realistických“ situací, mimo jiné do regionalistického motivického schématu. Čep to byl, kdo dokázal zobrazit, jak nikoliv vnější nepřátelské okolnosti, ale vnitřní temné síly ohrožují integritu a rovnováhu člověka, i jakou obranu mu přitom skýtá víra. V leckterém ohledu nikoliv: Předně proto, že vlastně nikdy skutečný román nenapsal.

==========

František Křelina v již citovaném doslovu uvádí mezi autory, které Lesař rád četl a kteří na něj měli vliv, J. K. Šlejhara pro onu pochmurnou tíži spočívající na osudech lidí a Ladislava Klímu pro ony vpády iracionálna. Stejně tak by bylo možné jmenovat Dostojevského, jímž se Lesař zjevně inspiroval v knize Všude s námi (z Dostojevského je motto i ústřední motiv dětského utrpení, propojující povídky knihy), případně další autory, kterým se Lesařova tvorba místy, spíše nevědomě blíží – Richarda Weinera či Franze Kafku. Není pochyb, že Lesař, tento samouk, chudý holič zpod Orlických hor, patří i do této společnosti, mezi autory metafyzické úzkosti.

==========

Tegtmaierovy železárny nicméně obsahují některé prvky, z nichž vzejde později „zralý Schulz“. Především je to sám způsob vyprávění, expresionistické líčení temnoty světa, neurotické a nelidské civilizace. Je tu však také nepřehlédnutelný zájem o věci náboženské. Náboženství vstupuje do světa Tegtmaierových železáren dvojím způsobem. Jednak z minulosti, jakožto tradiční, s vlastenectvím propojená víra chudých rodičů kapitalisty Tegtmaiera i revolučního studenta Oktábce – a jednak ve „wolkerovském“ amalgámu, v paralelizaci raného křesťanství a raného komunismu (14.2.). Oktábec přesvědčuje svou zbožnou matku, že jeho revolucionářská aktivita je vlastně křesťanská: „Maminko, řekl tiše, modlíte se ještě hodně v kostele? – Františku – Františku, pláč zněl výčitkou, jak se můžeš takhle ptát? Víc – víc – víc – víc – (…) než kdy jindy. – Víte, co řekl Kristus? Oktábec šeptal nad tou bolestí. (…) Nepřišel jsem vám hlásati mír, ale meč. A tak to řekl: Víra bez skutků jest mrtva. A tak to řekl: Víra bez skutků jest mrtva. (…) Tak pravil: Nenáviděni budete pro jméno mé. (…) – Stařenka přestala plakat a se zábleskem radosti v očích mu pravila: Františku, ty čteš svaté Evangelium?“

==========

Karel Schulz bezpochyby bral svou konverzi vážně. Jako byl předtím stoprocentním komunistickým umělcem, chtěl být nyní stejně absolutním katolíkem. Konverzi sice neučinil tématem svého díla (jako kupříkladu Alfred Fuchs, 10.4.6.), takže nejsou známy ani její konkrétní okolnosti. Podle pamětníků ji však okázale dával najevo, ba začal se stylizovat do katolíka „středověkého“, „rytířského“. Sblížil se s kruhem kolem Řádu, od Břetislava Štorma si nechal nakreslit erb, v dopisech přejal exaltovaný styl bloyovsko-staroříšské provenience a sbíral sakrální starožitnosti, jimiž plnil svůj byt.1708 Z nového přesvědčení chtěl vyvodit i novou uměleckou tvorbu – jenomže zatím zřejmě nevěděl JAK, nechtěl-li jen narychlo „katolizovat poetismus“ jako v Legendě o svaté Voršile. To je jeden aspekt jeho odmlčení.

==========

Druhá stránka věci je prozaičtější. Karel Schulz musel živit rodinu (která měla nejen umělecké předgenerace, ale také umělecké pokračování: manželem Schulzovy dcery Jiřiny se v padesátých letech stal dramatik Josef Topol a z jejich manželství vzešli spisovatel Jáchym Topol a hudebník Filip Topol). Roku 1927, kdy umlká jako umělec – začíná pracovat jako žurnalista v Lidových novinách. Novinářské psaní denních marností některým autorům nevadí, nebo dokonce prospívá – Schulze však ničilo.

==========

Třetí stránka věci je dokonce antiiluzivní. Protože musel živit rodinu, psal Karel Schulz pod pseudonymy rodokapsy – a to v téže době, kdy pracoval na Kameni a bolesti...

==========

Hledání vlastního literárního tématu i výrazu, adekvátního ultramontánnímu katolicismu, bylo obtížné. Legenda o svaté Voršile byla preludiem k zájmu o žánr hagiografie. Ve třicátých letech tento zájem směřuje k jakémusi Gesamtkunstwerku. Schulz získá přístup do svatovítského kapitulního archivu, tam i jinde studuje středověké rukopisy a barokní tisky, vybírá z nich literárně nejpůvabnější texty, překládá je z latiny a/nebo je jazykově upravuje, parafrázuje a sám vytváří v jejich stylu legendy a modlitby nové. Nové i staré texty (opět „nova et vetera“!) pak sám přepisuje do rukopisných knih imitujících středověké kodexy a ty rozdává svým přátelům.

==========

Schulz cíleně imituje styl starých textů, jako by se chtěl přiřadit po bok středověkým a barokním hagiografům – i když v průvodním dopise Marii Florianové přiznává, že ví, že to nelze: „Myslím na Mučedníky jako na jedinou cestu Návratu, neboť vpřed o krůček se může již jen na Poslední Soud. Nejsem hagiografem, neboť tato vznešená Věda, jediná nemyslitelná bez Umění, zanikla přesně před 800 lety a křísiti ji ve století Buržoů je úkol nadlidský.

==========

Celý román Kámen a bolest je glorifikací chudoby, vyvolené Bohem jako znamení. V Kameni a bolesti tak Schulz zpečeťuje svoji celoživotní „levicovost“. V komunistickém období idealizuje obraz dělníka, v hagiografickém období velebí svatost chudoby po Bloyově, Florianově a Durychově vzoru – a nyní tento ideál promítá do italské renesance. Archetypálním „chudým“, „dělníkem“, je i sám Michelangelo: Ten, který pracuje rukama. Ten, který stojí tváří v tvář aristokratickému Leonardovi jako špinavý dělník. Jak by se tento ideál chudoby propojil s budováním pyšné svatopetrské kopule a s Tridentem – to už je úkol, který by musel řešit Karel Schulz.

==========

Ledva spočinul Karel Schulz v předčasném hrobě – nad jeho románem se strhla bouře. Pro skupinu „moralistických kritiků“ v čele se S. M. Braitem se Kámen a bolest stal exemplárním příkladem díla, které překračuje hranice dovolené katolickému umělci, protože údajně zobrazuje církev v příliš kritickém světle (12.2.). Na Schulzovu obranu se naopak zdvihli mnozí kritikové z tábora „tvaristů a personalistů“, tentokrát v čele s redaktorem Vyšehradu a editorem Schulzových spisů Aloysem Skoumalem (18.1.11.). Tábor „tvaristů a personalistů“ přitom zdaleka nebyl tak jednotný jako tábor „moralistů“. Z korespondence literátů kolem Zahradníčkova Akordu vyplývá, že ne všichni byli bezvýhradně přesvědčeni o mimořádných kvalitách Schulzova románu, ba naopak že Deml, Dokulil či Čep sdíleli různou {1131}míru distance, vytýkajíce textu zejména jakési násilnictví a přestylizovanost.1723 Avšak hájíce Schulze, hájili sám princip umělecké svobody. Nejpřesněji to popsal v listě Janu Čepovi Aloys Skoumal: „Co se děje kolem Schulze, netýká se jenom jeho a jeho románu. Týká se každého umělce, který chce zůstat v společenství Církve a být věrný sobě. Zamyslil ses ty nebo Tvoji kamarádi nad tím, v jaké vratké poloze jste všichni, jak lehce se můžete vyšinout z tohoto zdánlivého blaženého poklidu, jak stačí jeden křikloun a octnete se kterýkoliv z Vás zrovna tak na pranýři a poběžíte zrovna tak uličkou práčat jako Schulz? Stav, ve kterém je možno umělecké dílo tak snižovat a hyzdit ničemnými pokryteckými třesky plesky, pociťuji jako nesnesitelný. A to je stav, ve kterém je naše literatura. Stav, v němž rozhodují náboženští žurnalisté z Hlubiny. Dokud nebude umlčen Braito a Miklík (to jsou hlavní škůdci – ostatní: Dacík a Vodička a někteří jiní nestojí za řeč), dokud nebudou odkázáni do příslušných mezí, dotud bude tento stav trvat.“1724 Celý absurdní zápas z let 1943–1944 si odbyl ještě jedno kolo v letech 1947–1948. Tehdy totiž Vyšehrad Kámen a bolest znovu vydal, ještě s utvrzujícím doslovem Aloyse Skoumala. A „moralisté“ spustili znovu, a znovu následovaly články a protičlánky, přednášky a protipřednášky, ba dokonce lobbování u biskupů a antilobbování u těchže biskupů. Bedřich Fučík vzpomíná, jak jel s Albertem Vyskočilem do Českých Budějovic přemlouvat biskupa Josefa Hloucha, aby Kámen a bolest nedával na diecézní index.

==========

Idea Indexu zjevně kritiky-moralisty hluboce zaujala. Rozhodli se proto kromě oficiálního církevního Indexu, který byl seznamem zakázaných knih, sestavit rovněž vlastní index, který by byl naopak seznamem knih doporučených. Roku 1937 tak vyšel Klíč k dobré literatuře aneb Seznam knih, knížek a knížeček, výborně, dobře neb snažně udělaných, téměř obecně žádoucích, užitečných a přístupných myslím čtenářů zdravých, jadrných a nepříliš odborných. S vyloučením spisů ohavných, škodlivých a zbytečných. Jako vzor, příklad a pravidlo také budoucího podnikání knižního a časopiseckého pro lidi katolické, křesťanské a opravdové, taktéž pro náležitě řízené knihovny obecní a školné, pro katolické půjčovny knihy, pro vzdělávací ústavy všeho druhu a určení, pro vydavatele, knihkupce a nakladatele sepsal Prof. Dr. Konstantin Miklík CSSR za pomoci Timothea Vodičky a Karla Vacha.

==========

Pokud jde o obsah seznamu, Klíč k dobré literatuře je svědectvím o nesoudnosti jeho autorů, kteří doporučují Sionské protokoly či Rohlingova Talmudského žida, vybírají jednotlivé „nezávadné“ tituly z jinak „nevhodného“ díla Mauriacova, Čapkova či Nerudova – a ovšem propagují svoje vlastní spisy…

==========

Polemika je naopak údělem Akordu po válce. Miloš Dvořák ve výše vzpomínaných statích útočí na plytkost, rétoričnost a nicotnost valné části poválečné poezie a vůbec veřejně vyslovovaného slova. Kupříkladu o druhé části Nezvalova Historického obrazu, pro Nezvalovu budoucnost bohužel prorocky, praví: „Snad chtěl něco dohonit, snad chtěl vytvořit pravé lidové umění v intencích ministra Nejedlého, poezii pro nejširší vrstvy, kterou by mohli recitovat do závodních rozhlasů, ale co vytvořil, je kýč, kýč, kýč. (…) Příteli Vítězslave Nezvale, druhu mých mladých let, pokládám za svou povinnost říci ti to, i kdybych si tě navždy znepřátelil. Co by tomu řekl nebožtík F. X. Šalda, kdyby spatřil tuhle spoušť.“

==========

Ani Konečný, ani jakékoli manévry a kompromisy však nemohou zabránit neodvratnému konci Akordu. Je zastaven okamžitě po únorovém bolševickém puči. Poslední, únorové číslo začíná symbolicky článkem Miloše Dvořáka Duch svobody s pointou, že jediným zdrojem svobody je Bůh; pokračuje blokem ruské poezie, obsahujícím i verše Anny Achmatovové, kterou dva roky předtím Ždanov „vyloučil ze sovětské kultury“; a vůbec posledním textem je minirecenze Timothea Vodičky na román s názvem Parník odjíždí. {

==========

Dílo Jakuba Demla naopak představuje jeden z největších edičních problémů české literatury. Bedřich Fučík se jej rozhodl vyřešit originálním způsobem: To, co uspořádal do čtrnácti samizdatových svazků a nazval Dílo Jakuba Demla, není ani soubor knih {1182}Jakuba Demla, ani výbor z knih Jakuba Demla, nýbrž soubor zcela nových knih, vytvořených z částí a úryvků původních Demlových textů, vybraných a poskládaných editorem podle jeho uvážení, podle jeho představy o tom, jaký definitivní tvar má Demlovo dílo nést.

==========

Fučíkův koncept nicméně má několik zásadních problémů: Zpráva o uspořádání díla Jakuba Demla se odvolává na opakovanou vůli stárnoucího básníka, aby jeho dílo bylo nově uspořádáno. Avšak za jediného vyvoleného uspořadatele Deml důsledně označuje Timothea Vodičku. Ještě roku 1960 Deml naposledy potvrzuje: „Pan Timotheus Vodička jest tedy provždy redaktorem, vydavatelem a majitelem všech mých dosud tištěných i budoucně tištěných spisů, všech mých rukopisů, veškeré mé korespondence a vůbec všeho, co souvisí s mým dílem.“1833 Ten Vodička, proti jehož koncepci Demlova díla Fučík vystoupil v Obraně darebáka Jakuba Demla proti mravodržcům, jednom ze svých výsostných textů. Plným právem Fučík napadl Vodičkův moralismus, znásilňující Demlovo dílo do {1184}podoby zbožných textů hodného faráře i za cenu škrtů tak zásadních knih, jako je Zapomenuté světlo (viz ČKL I,5.7.).

==========

Albert Vyskočil v úvodu knihy Básník vychází z této teorie jako z již obecně známé (coby jejího prapůvodce se dovolává Šaldy) – a dále s ní pracuje přesně tou metodou, vůči které byl v předchozích knihách tak zdrženlivý: Pokouší se konkrétně a objektivně dokázat, jakými cestami mohlo baroko k Máchovi dojít. Výsledky jsou ovšem žalostné: Máchův děd byl zapsán v křestní knize jako „muzikus“, Máchova matka prý byla velmi zbožná a ráda zpívala, a ježto se v té době dosud používaly barokní kancionály, tudíž mohl Mácha v dětství a nejranějším mládí vsát ducha barokních {1198}textů touto cestou. Proč že pak byl touto poetikou zasažen Mácha a nikdo jiný z jeho okolí? Okolnost, že Mácha zůstal dlouho izolován od českého ruchu – studoval na německém piaristickém gymnáziu na Novém Městě a o Jungmannových kursech na staroměstském gymnáziu možná ani nevěděl – ho paradoxně uchránila od „nákazy“ českým osvícenským deistickým racionalismem, který všechny ostatní obrozenské literáty od barokní senzibility odstřihl.

==========

Služba Březinovi je pro Dvořáka službou božské bytosti – byť reálně bydlící patnáct kilometrů od Třebíče; Dvořák za Březinou jezdí, ale na rozdíl od tolika jiných se nepřihřívá na Březinově slávě tím, že by se vtíral do jeho blízkosti a pak publikoval, co mu kdy Březina hlubokého řekl. Zato služba Demlovi obnáší přijetí do exaltované citové komunity. Miloš Dvořák analyzuje a propaguje Demlovo dílo, seč může – a roku 1937 se dočká, jako tak mnozí před ním a mnozí po něm, políčku do tváře, to jest urážky ve Šlépějích XXII a vyhoštění z tasovského obecenství. Rosa Junová si ho v Demlově blízkosti nepřeje a Jakub Deml v této době činí, co si Rosa Junová přeje (viz ČKL I,5.6.). Dvořák reagoval v Akordu roku 1937 prohlášením Odpověď Jakubu Demlovi, v níž naprosto výstižně a přitom poměrně mírně charakterizuje narůstání nesmyslné agresivity v jeho díle: „Jakube Demle, kdybych vám měl ve všem vyhovět, musel bych dělat to, co nyní dělá Rosa Junová. A tohle já nikdy dělat nebudu. Nemyslete si, že vykonáváte poslední soud nad lidmi, a buďte pamětliv slov svatého Jakuba: Hněv člověka spravedlnosti boží nekoná.“

==========

Tasovské anathema pro Miloše Dvořáka trvalo téměř až do hodinky Demlovy smrti. Až tehdy, v třebíčské nemocnici, Deml náhle pověřuje Dvořáka vykonáním své poslední vůle ohledně literární pozůstalosti – a Dvořák jde a pokorně vykoná, co se po něm žádá.

==========

Vůči Durychovi Strakoš vystupuje s nejvyšší úctou. Vůči všem ostatním zato uplatňuje Durychovu, původem bloyovskou a staroříšskou dikci, tedy silácká gesta a přehánění s úmyslem provokace – onu dikci, s níž rytěřuje proti „duchovním nepřátelům“: „Protestant J. B. Čapek, známý svým vrtošivým balancováním mezi Hromádkovým českobratrstvím a Masarykovým beznáboženským puritanismem“1882; „Alfred Fuchs, pochybný konvertita, zase jednou ukázal se ve své vlastní podobě“1883 – a tak dále.

==========

Po Durychovi Strakoš bohužel zdědil i neschopnost všimnout si, kdy užívání takto řachavého stylu přestává být nevinnou publicistickou zábavou.

==========

„Durychovská“ glosa Oheň a Index líčí situaci moderní světové literatury jako „chorobný stav“, který „neomezí se dříve, dokud nebude s touto literaturou naloženo po zásluze: oheň a index jsou též prostředky spravedlnosti, nejenom msty a reakce. A v určité době je jich třeba pro zdraví lidstva víc než chleba a slova.“1884 Vzývání „ohně a indexu“ vyznívá ovšem podivně roku 1935, když se na západ od českých hranic knihy skutečně pálí.

==========

Hlavním dílem Strakoše coby literárního historika je kniha Počátky obrozenského historismu v pražských časopisech a Mikuláš Adaugt Voigt. Příspěvek k historii protiosvícenské reakce v národním obrození (1929), práce doktorská, rozsahem i závažností vlastně jediná „skutečná“ kniha, kterou kdy vydal. Těžko si lze představit odtažitější {1211}literárněhistorické téma, než jsou pražské učenecké časopisy sedmdesátých let 18. století, psané německy a latinsky a vycházející vesměs jen jeden či dva roky. Jenomže ve Strakošově podání získává toto téma veskrze aktuální, národnostní, náboženský i politický rozměr. Ona komunita učenců druhé půle 18. století, která je obecně označována jako „osvícenci“, se totiž u Strakoše rozpadá na dvě naprosto protichůdné skupiny: Na jedné straně barikády jsou praví osvícenci (zejména Ignác Born), „prézentisté“, vesměs zednáři, kteří chtějí české země učinit „pokrokovějšími“ a v zájmu toho je odtrhnout od starých katolických tradic a jazykově poněmčit. Na druhé straně jsou pak čeští katoličtí vlastenci (V. F. Durych, Gelasius Dobner a jimi ovlivněný Mikuláš Adaugt Voigt), kteří se tomu snaží zabránit právě připomínáním svébytné české minulosti, „historismem“.

==========

Máchovský cyklus vyvrcholí knihou Demystifikovat Máchu (1969). Králík v ní na základě textové analýzy rozděluje Máchu na „pravého“ a „podvrženého“. Některé básně, tradované v souboru Máchova díla, podle Králíka podvrhl Karel Sabina. Má jít o básně Královič, Jaroslavna, Vzor krásy, Duše nesmrtelná a Návrat – tedy právě o ty básně, v nichž se objevují motivy náboženské a dokonce přímo křesťanské („slunce na Golgatě“) a na nichž se pak zakládají pozdější výklady Máchy coby křesťanského platonika. Jako autory těchto výkladů Králík jmenuje Čyževského a Šaldu.

==========

Neoscholastická filosofie někdy bývala označována za zdroj myšlení českých katolíků o literatuře – viz studie Viléma Bitnara o Katolické moderně.1923 Avšak prakticky jediným českým literárním kritikem, jehož metoda se skutečně zakládá na tomismu, je právě Timotheus Vodička. Není přitom pouhým opakovačem scholastických příruček: Používá jen málo z celého složitého pojmového aparátu neoscholastiky. Přejal jen základní principy, zvláště důraz na přirozený rozum jako nástroj poznávání onoho objektivního řádu světa, garantovaného Bohem. Tomismus mu byl spíše základním rámcem a zároveň inspirací v úsilí o vlastní exaktní popis řádu světa a umění. Z Vodičkova úsilí o „tomistickou“ přesnost a jednoznačnost myšlení vyplývá pak jeho odpor ke všemu, co není v literární kritice dostatečně exaktní: V článku Pokus o filosofii kritiky v Řádu IV/1937–1938 zkritizoval koncepty Charlese Du Bose, který podle jeho mínění nedokázal vytvořit pravidla správné kritiky, neboť prý nepřemohl osvícenství v sobě. V článku Nová básnická generace v Akordu IX/1941–1942 odmítl knihu Jaroslava Červinky o ortenovsko-bednářovské generaci, neboť je prý argumentačně příliš neurčitá. Naopak v Akordu X/1942–1943 naopak velmi pochválil Mukařovského Kapitoly z české poetiky – ale zároveň autorovi vytkl, že jeho bádání o formě nemůže být nikdy dostatečné, pokud opomíjí metafyzické základy světa.

==========

Vodička přichází k uměleckým dílům jako ten, kdo předem zná pravdu a kontroluje umělce, zda ji dodrželi. Jan Zahradníček ad vocem Vodičkova postoje ke Kameni a bolesti: „Byl to u Tima apriorní soud, neboť Schulze dosud nečetl, ale Tim je muž apriorních soudů, takže je pro něho zbytečné to vlastně číst.“

==========

V dějinách národa a jeho kultury je doba barokní v duchu hegelovské triády „tří dob země české“ vykládána jako antiteze, nejhlubší propad. Sám pojem „barokní doba“ se v historickém ani literárněhistorickém významu neužívá. Hovoří se zásadně o „době pobělohorské“ či „době úpadku“. Tón udal již roku 1792 Josef Dobrovský v Dějinách české řeči a literatury (1792), v nichž nazývá údobí od Bílé hory do své současnosti obdobím „úpadku české řeči“.1951 Od vydání Jiráskova románu Temno roku 1915 se jako {1262}další označení ujal výraz „doba temna“ – a to přesto, že román sám o sobě není zdaleka tak „antibarokní“ jako jeho „druhý život“.1952 Pokud pak jde o estetiku, barokní umění a písemnictví se vymyká normám 19. století. To sice akceptovalo dva rozdílné estetické kánony, dvě navzájem protilehlé kulturní tradice – na jedné straně antiku a její deriváty renesanci, klasicismus a neorenesanci, na druhé straně romantizovanou gotiku –, ale barok odmítá coby zvrhlý, neúměrný, vyumělkovaný sloh „copu a paruky“.1953 Odmítání baroka lze ostatně pozorovat i v architektuře českého historismu, kde dlouho pokojně koexistovala neorenesance s neogotikou, kdežto neobarok se vyskytl až na sklonku 19. století, a to především v pracích architektů přicházejících z Vídně.1954 Dějiny bádání o baroku jsou tedy především dějinami REHABILITACE baroka – ve smyslu národně historickém i literárním a uměleckém. Předpokladem k takové rehabilitaci je ovšem jak proměna chápání role katolicismu v pobělohorské české společnosti, tak proměna estetických norem.1955 Katolické milieu se samozřejmě nemůže smířit s negativním vnímáním pobělohorské doby. Neboť je-li politická poroba národa spojována s vnucením katolicismu – znamená to pro české katolíky, kteří se předhánějí s českými liberály, „kdo je větší nacionalista“, zásadní popření jejich pozice, ba vůbec možnosti existence českého katolického vlastenectví. Základní teze obhajoby zní, že rekatolizace po Bílé hoře není vnucením náboženství cizího, nýbrž návratem k české „národní víře“, původnější než husitství i protestantismus. {1263}Problém je však v tom, že katolické milieu 19. století sdílelo s většinovou společností neporozumění pro barokní estetiku i preferenci pro středověk, zvláště pro gotiku – viz církví podporované regotizace barokních chrámů! Samo tedy nebylo schopno formulovat na základě české barokní kultury pozitivní alternativu.

==========

Také katolíci směřují k tomu, aby se v jejich pojetí staly národní kulturní dějiny kontinuitou. Avšak jde o jinou kontinuitu: Jde o kontinuitu, která vznikne tak, že se názvy pozitivně hodnocených epoch vztahují na další a další kulturní jevy a tak se „rozšiřují“ vpřed i vzad, až téměř překryjí epochy „antagonistické“. Středověk je „protažen“ vzad skrze patristiku až na počátek křesťanského letopočtu – a vpřed skrze náboženská reformní hnutí až na sklonek 15. století. Baroko je „protaženo“ vzad skrze kulturní činnost už předbělohorských jezuitů a skrze barokní prvky, shledávané dokonce v jazyce Bible kralické (tak Vilém Bitnar ve Zrození barokového básníka), až do půle 16. století – a vpřed skrze „antiosvícenský“ historismus uprostřed osvícenství (tak Jan Strakoš v knize Počátky obrozenského historismu v pražských časopisech a Mikuláš Adaugt Voigt, 18.1.7.) až na konec 18. století {1279}a skrze lidové baroko (F. J. Vavák, Vít Cíza) až hluboko do 19. století. A tam už nastupuje „druhý život“ baroka, ke kterému jsou přičleněny bezmála všechny výrazné literární osobnosti obrozenské literatury, které linii přenesou až k symbolismu a ke katolické obnově.

==========

Leckteré verše z Kalistovy prvotiny Ráj srdce (1922) bylo by možno – alespoň při povrchním pohledu – vyměnit za leckteré verše z Wolkerovy prvotiny Host do domu (1921) a naopak. Není to náhoda. Wolker a Kalista se v letech 1919–1922 úzce přátelili, sdíleli literární i politické přesvědčení a od ledna 1921 do února 1922 i podnájem v ulici Na Celné na Smíchově. V rámci pocitu „souznění duší“ si dokonce „vyměnili“ názvy svých současně vznikajících prvotin – Ráj srdce byl původně název Wolkerův, Host do domu Kalistův.

==========

Přátelství nepřežije rok 1922, protože oba mladí muži jsou příliš individualističtí a příliš ambiciózní, než aby mohli jít trvaleji ruku v ruce; Kalista má mimo jiné pocit, že mu Wolker svým Svatým kopečkem „vyfoukl“ nápad s básní typu Apollinairova pásma, s jakou chtěl přijít on sám.

==========

Prapočátkem baroka je podle Kalisty – Kolumbus, symbolický otevíratel epochy objevování dálných světů, vášně evropského člověka po dáli, šíři, jinakosti a exotičnosti. „Zámořské cesty, jejich atmosféra vyvolává cosi, co můžeme právem nazvati základním zážitkem baroka: pocit přiblížení se Bohu skrz tento svět.“2011 Výraz „přiblížení se Bohu skrz tento svět“ bude pro Kalistu nejen formulí otevírající pochopení pro baroko, ale především formulí vyjadřující jeho vlastní přístup k baroku – a ke světu.

==========

Kalista sám je nevhod. Je na předním místě mezi nelevicovými intelektuály, které „vlajkařsky“ napadne Burianova Kulturní politika. V článku K. J. Beneše Větrat, dokud je čas z 12. ledna 1946 (13.3.5.) je jako corpus delicti vytažen Kalistův článek z Lumíru Dny, kterými jsme prošli z podzimu 1938, jediný text, v němž se Kalista kriticky (v pekařovském duchu) vyjádřil na adresu Masarykovy koncepce státu. Další útok přidá Václav Běhounek 20. prosince 1946 v článku Věda nebo služba mocným. Kalista je nevhod i jako Pekařův žák, i jako barokolog. Kampaň proti mrtvému Pekařovi stává se kampaní proti živému Kalistovi. Všechny zásluhy o znovuobjevování a popularizování českého baroka – ačkoliv nikdy nebyly jednostranným glorifikováním baroka! – se nyní jeví jako provinění. Kalistově profesuře, kterou navrhl Pekařův {1305}nástupce Václav Chaloupecký, jsou kladeny do cesty překážky až do února 1948, kdy se stane nemožnou a Kalista je z filosofické fakulty vyhozen.

==========

V pamětech Po proudu života vzpomíná na nedýchatelné ovzduší filosofické fakulty, otrávené na jedné straně agresivitou a na druhé strachem, v podobném tónu jako Václav Černý ve svých Pamětech. A jako Černý, i Kalista podtrhuje destruktivní aktivitu arivistických židovských komunistů, kteří nemají žádný vztah k českému národu a české tradici, ale cítí se nyní povoláni o nich rozhodovat.

==========

Protikladem k líčení tohoto nenávistného prostředí je evokace klamavě idylického „bezčasí“ po únoru 1948, ve kterém se skupina odevšad vyhozených spisovatelů a intelektuálů o to víc semkla a trávila společně čas na různých výletech a vinobraních (vedle pamětí viz Vzpomínání na Jana Zahradníčka, vydané v Mnichově 1988). A tatáž skupina se během léta 1951 ocitla v celách bolševických vězení, aby se na jaře 1952 shledala na lavici obžalovaných v nejrozsáhlejším komunistickém procesu s katolickými intelektuály. Kalista odešel z lavice s trestem patnácti let. Kromě následování Pekařova pojetí českých dějin, propagace baroka a dalších „zločinů“ je mu přiřčeno k tíži i jeho levicové mládí – to, že je „dezertérem dělnického hnutí“.

==========

Na rozdíl od jiných se Kalistovi ve vězení podařilo po čase dobýt určitých – byť relativních – výhod, především práce ve vězeňské knihovně a poté dokonce povolení k literární práci. Ve vězení tak vznikly esteticko-teoretické Listy synu Alšovi o umění (vydány 1970, náklad šel do stoupy), části pamětí Po proudu života (předmluva k prvnímu dílu je datována rokem 1958 a lokalizována na Pankráci), básnické cykly Vězeň kamení a Hymny a prosby, tři divadelní hry a řada dalších textů.

==========

Po nástupu normalizace Kalistova práce pokračuje v exilu a samizdatu. V římské Křesťanské akademii také roku 1975 vychází jeho další – po Humprechtovi, Balbínovi, Pekařovi, Valdštejnovi, Zdislavě a Karlu IV. – pokus o duchovní portrét osobnosti, Ctihodná Marie Elekta Ježíšova s podtitulem Po stopách španělské mystiky v českém baroku. Ran osudu však jako by ještě nebylo málo. Téhož roku 1975 Kalistu postihuje vůbec nejhorší katastrofa: Ztrácí zrak a tím je od další vědecké práce zcela odříznut. Zdeněk Kalista však nerezignoval ani tehdy. Poslepu napsal na psacím stroji knihu Tvář baroka s příznačným kalistovským podtitulem Poznámky, které zabloudily na okraj života, skicář problémů a odpovědí (vyšlo v samizdatu 1980 a v exilu v Mnichově 1982) – poslední esejistické shrnutí své celoživotní práce s barokem ve formě volné meditace na motivy, které už v jeho díle porůznu zazněly.

==========

Ladislav Kuncíř (1890–1974) byl původní profesí knihkupec. Skrze knihkupeckou práci přišel před válkou do písemného a poté i osobního kontaktu s Josefem Florianem a jeho tehdejším hlavním {1323}spolupracovníkem A. L. Střížem (viz ČKL I,4.5.3. a 4.6.2.) a jako tolikeří, i on se přiklonil k „bloyovsky“ absolutistickému katolicismu. Jenomže na rozdíl od tolikerých, Kuncíř kvůli této vnitřní konverzi nezatratil běžné kapitalistické podnikání. Naopak, rozhodl se využít svého obchodního talentu ve prospěch staroříšských knih, myšlenek i autorů. Roku 1919 se stává vedoucím knihkupectví tiskových podniků strany lidové v Praze ve Spálené ulici, jemuž dá podle domovního znamení název U zlatého klasu. Toto knihkupectví proměňuje v první pražské centrum „staroříšské“ katolické kultury, v místo setkávání spřízněných (nejen) katolických duší. Zde se Kuncíř seznamuje se svým osudovým autorem – s Jaroslavem Durychem. Zde také vzniká na jaře 1919 z podnětu A. L. Stříže, který se mezitím s Florianem pohádal, pokus o „Starou Říši bez Floriana“, Družstvo přátel Studia (viz ČKL I,4.6.2.). Družstvo přátel Studia je jen ouverturou ke Kuncířově samostatné nakladatelské činnosti. Tu zahájí jiná secese: odchod Jaroslava Durycha a jeho přátel z Lidových listů po „kauze Staroměstský ryňk“ v létě 1923 (10.2.2. a 11.4.). Tehdy odchází z lidoveckých služeb také Kuncíř, aby pro Durycha a jeho nový časopis Rozmach založil vlastní nakladatelství. To neslo v názvu zprvu slovo Rozmach, poté jméno majitele. Roku 1925 se na Kuncířových knihách poprvé objevila značka s kozorohem a heslem „Non deserit alta“ neboli „Neopouští výšiny“. Přesné vyjádření jeho ambice: Vybudovat nakladatelství s integrálně katolickým programem, které bude po vzoru Staré Říše vybírat to nejlepší z domácí i světové, staré i nové literatury; které nebude „katolicitu“ měřit konfesní příslušností autorů, ale jejich uměleckou kvalitou, s níž – jak se věří – implicitní katolicita nutně souvisí; které bude vydávat knihy jako malá umělecká díla. Avšak současně má jít o nakladatelství, které bude komerčně úspěšné, aniž by „opustilo výšiny“.

==========

Léta poválečná, kdy se celý katolický kulturní život v okleštěné svobodě třetí republiky koncentruje kolem lidové strany, jsou vůbec zlatými léty Vyšehradu. Vyšehrad se formálně rozděluje na dvě nakladatelství – Vyšehrad pro beletrii, Universum pro naučnou literaturu. V čele Vyšehradu stojí Aloys Skoumal, v čele Universa Bedřich Fučík, po Skoumalově odchodu do diplomacie zastává Fučík funkce obě. Vyšehrad tehdy vydává časopis Vyšehrad, nástupce zakázaného Řádu, jednu z (relativně) nejsvobodnějších a nejzajímavějších intelektuálních tribun třetí republiky. Obzvláštní role Vyšehradu v poválečných letech spočívá v „otevírání oken do Evropy“, v urychleném překládání nejnovějších a nejdiskutovanějších děl evropské katolické kultury, která často budí v českém prostředí diskusi až podiv – ale která představují zásadní reflexi situace křesťanstva tváří v tvář druhé světové válce a poválečným proměnám. Tehdy Vyšehrad vydává Pokrok a náboženství Christophera Dawsona, Moc a slávu Grahama Greena, Křesťanský humanismus Jacquesa Maritaina, Píseň o Bernadettě Franze Werfela, Plnou slávy Bruce Marshalla či Místo pro člověka Emmanuela Mouniera. Tyto a další knihy, vydané v poválečném tříletí ve Vyšehradu, budou v následujícím dvacetiletí temnot tvořit podstatnou část intelektuálního zázemí českých katolíků.

==========

Komunisté si velmi dobře uvědomovali význam Vyšehradu. Po únorovém puči bylo prvním krokem represe odstranění Bedřicha Fučíka z ředitelského místa. Na jeho místo byl překvapivě dosazen – Ladislav Kuncíř, kterému bylo jeho vlastní nakladatelství jakožto soukromé zavřeno, který však byl v odedávných dobrých stycích s Aloisem Petrem, poúnorovým lidoveckým ministrem. Spojení s Vyšehradem, kterému se vyhnul už jednou ve třicátých letech, tedy {1327}nyní neunikl. Nic dobrého mu však nepřineslo ani tentokrát. Roku 1951 byli Fučík a Kuncíř, dávní konkurenti, odsouzeni v jednom politickém procesu.

==========

Během padesátých let se produkce Vyšehradu omezovala na knihy buď staromilsky a obrozensky nevinné, nebo národněfrontovně kolaborační. Ale již od poloviny tohoto desetiletí začínaly opět vycházet také knihy podstatné (romány Grahama Greena) a na sklonku let šedesátých se Vyšehrad pozvedl ke svému druhému rozkvětu.

==========

Bedřich Fučík se po propuštění a další dlouhé pauze vrátil k nakladatelské práci. Ladislav Kuncíř, propuštěný roku 1956, už nikdy. Zato však sepsal vzpomínky Život pro knihu, které se roku 1972 nacházely v nakladatelství Vyšehrad už ve stadiu korektur, když bylo jejich vydání zakázáno. Podařilo se však zachránit alespoň obtahy, z nichž roku 1985 vzešlo exilové vydání v Rozmluvách. Četba těchto vzpomínek budí až podiv, že muž, který se inspiroval Josefem Florianem a nakladatelsky oddaně sloužil mužům tak polemickým, jako byli Jaroslav Durych či A. L. Stříž, sepsal paměti tak laskavé, sdělující o všech bývalých spolupracovnících jen to dobré.