PREFÁCIO
SER LEVE E LÍQUIDO
Interrupção, incoerência, surpresa são as condições comuns de nossa vida. Elas se
tornaram mesmo necessidades reais para muitas pessoas, cujas mentes deixaram de
ser alimentadas
por outra coisa que não mudanças repentinas e estímulos constantemente
renovados ... Não podemos mais tolerar o que dura. Não sabemos mais fazer com que
o tédio
dê frutos.
Assim, toda a questão se reduz a isto: pode a mente humana
dominar o que a mente hmnana criou?
Paul Valéry
"Fluidez" é a qualidade de líquidos e gases. O que os distingue dos sólidos, como a
Enciclopédia britdnica, com a autoridade que tem, nos informa, é que eles "não
podem suportar uma força tangencial ou deformante quando imóveis" e assim "sofrem
uma constante mudança de forma quando submetidos a tal tensão'
Essa contínua e irrecuperável mudança de posição de uma parte do material em
relação a outra parte quando sob pressão deformante constitui o fluxo, propriedade
característica
dos fluidos. Em contraste, as forças deformantes num sólido torcido ou flexionado se
mantêm, o sólido não sofre o fluxo e pode voltar à sua forma original.
Os líquidos, uma variedade dos fluidos, devem essas notáveis qualidades ao fato de
que suas "moléculas são mantidas num arranjo ordenado que atinge apenas poucos
diâmetros moIecu1ares' enquanto "a variedade de comportamentos exibida pelos
sólidos é um resultado direto do tipo de liga que une os seus átomos e dos arranjos
estruturais destes' "Liga", por sua vez, é um termo
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8 Modernidade Líquida
Prefácio 9
que indica a estabilidade dos sólidos - a resistência que eles "opõem à separação dos
átomos'
Isso quanto à Enciclopedia brit&nica - no que parece uma tentativa de oferecer
"fluidez" como a principal metáfora para o estágio presente da era moderna.
O que todas essas características dos fluidos mostram, em linguagem simples, é que
os líquidos, diferentemente dos sólidos, não mantêm sua forma com facilidade.
Os fluidos, por assim dizer, não fixam o espaço nem prendem o tempo. Enquanto os
sólidos têm dimensões espaciais claras, mas neutralizam o impacto e, portanto,
diminuem
a significação do tempo (resistem efetivamente a seu fluxo ou o tornam irrelevante), os
fluidos não se atêm muito a qualquer forma e estão constantemente prontos
(e propensos) a mudá-la; assim, para eles, o que conta é o tempo, mais do que o
espaço que lhes toca ocupar; espaço que, afinal, preenchem apenas "por um
momento'
Em certo sentido, os sólidos suprimem o tempo; para os líquidos, ao contrário, o tempo
é o que importa. Ao descrever os sólidos, podemos ignorar inteiramente o tempo;
ao descrever os fluidos, deixar o tempo de fora seria um grave erro. Descrições de
líquidos são fotos instantâneas, que precisam ser datadas.
Os fluidos se movem facilmente. Eles "fluem", "escorrem", "esvaem-se", "respingam",
"transbordam", "vazam", "inundam", "borrifam", "pingam"; são "filtrados", "destilados";
diferentemente dos sólidos, não são facilmente contidos - contornam certos obstáculos,
dissolvem outros e invadem ou inundam seu caminho. Do encontro com sólidos
emergem intactos, enquanto os sólidos que encontraram, se permanecem sólidos, são
alterados - ficam molhados ou encharcados. A extraordinária mobilidade dos fluidos
é o que os associa à idéia de "leveza' Há líquidos que, centímetro cúbico por
centímetro cúbico, são mais pesados que muitos sólidos, mas ainda assim tendemos a
vê-los como mais leves, menos "pesados" que qualquer sólido. Associamos "leveza"
ou "ausência de peso" à mobilidade e à inconstância: sabemos pela prática que quanto
mais leves viajamos, com maior facilidade e rapidez nos movemos.
Essas são razões para considerar "fluidez" ou "liquidez" como metáforas adequadas
quando queremos captar a natureza da presente fase, nova de muitas maneiras, na
história da modernidade.
Concordo prontamente que tal proposição deve fazer vacilar quem transita à vontade
no "discurso da modernidade" e está familiarizado com o vocabulário usado
normalmente
para narrar a história moderna. Mas a modernidade não foi um processo de
"liquefação" desde o começo? Não foi o "derretimento dos sólidos" seu maior
passatempo e
principal realização? Em outras palavras, a modernidade não foi "fluida" desde sua
concepção?
Essas e outras objeções semelhantes são justificadas, e o parecerão ainda mais se
lembrarmos que a famosa frase sobre "derreter os sólidos", quando cunhada há um
século e meio pelos autores do Manfrsto comunista, referia-se ao tratamento que o
autoconfiante e exuberante espírito moderno dava à sociedade, que considerava
estagnada
demais para seu gosto e resistente demais para mudar e amoldar-se a suas ambições
- porque congelada em seus caminhos habituais. Se o "espírito" era "moderno", ele
o era na medida em que estava determinado que a realidade deveria ser emancipada
da "mão morta" de sua própria história - e isso só poderia ser feito derretendo
os sólidos (isto é, por definição, dissolvendo o que quer que persistisse no tempo e
fosse infenso à sua passagem ou imune a seu fluxo). Essa intenção clamava, por
sua vez, pela "profanação do sagrado": pelo repúdio e destronamento do passado, e,
antes e acima de tudo, da "tradição" - isto é, o sedimento ou resíduo do passado
no presente; clamava pelo esmagamento da armadura protetora forjada de crenças e
lealdades que permitiam que os sólidos resistissem à "liquefação'
Lembremos, no entanto, que tudo isso seria feito não para acabar de uma vez por
todas com os sólidos e construir um admirável mundo novo livre deles para sempre,
mas para limpar a área para novos e aperfeiçoados s6/idos-, para substituir o conjunto
herdado de sólidos deficientes e defeituosos por outro conjunto, aperfeiçoado
e preferivelmente perfeito, e por isso não mais alterável. Ao ler o Ancien Régime de
Tocquevillc, podemos nos perguntar até que ponto os "sólidos encontrados" não
teriam sido desprezados, condenados e destinados à liquefação por já estarem enferru
lo Modernidade Líquida
Prefácio ii
jados, esfarelados, com as costuras abrindo; por não se poder confiar neles. Os
tempos modernos encontraram os sólidos pré- modernos em estado avançado de
desintegração;
e um dos motivos mais fortes por trás da urgência em derretê-los era o desejo de, por
uma vez, descobrir ou inventar sólidos de solidez duradoura, solidez em que
se pudesse confiar e que tornaria o mundo previsível e, portanto, administrável.
Os primeiros sólidos a derreter e os primeiros sagrados a profanar eram as lealdades
tradicionais, os direitos costumeiros e as obrigações que atavam pés e mãos,
impediam os movimentos e restringiam as iniciativas. Para poder construir seriamente
uma nova ordem (verdadeiramente sólida!) era necessário primeiro livrar-se do
entulho com que a velha ordem sobrecarregava os construtores. "Derreter os sólidos"
significava, antes e acima de tudo, eliminar as obrigações "irrelevantes" que
impediam a via do cálculo racional dos efeitos; como dizia Max Weber, libertar a
empresa de negócios dos grilhões dos deveres para com a família e o lar e da densa
trama das obrigações éticas; ou, como preferiria Thomas Carlyle, dentre os vários
laços subjacentes às responsabilidades humanas mútuas, deixar restar somente o
"nexo dinheiro' Por isso mesmo, essa forma de "derreter os sólidos" deixava toda a
complexa rede de relações sociais no ar - nua, desprotegida, desarmada e exposta,
impotente para resistir às regras de ação e aos critérios de racionalidade inspirados
pelos negócios, quanto mais para competir efetivamente com eles.
Esse desvio fatal deixou o campo aberto para a invasão e dominação (como dizia
Weber) da racionalidade instrumental, ou (na formulação de Karl Marx) para o papel
determinante da economia: agora a "base" da vida social outorgava a todos os outros
domínios o estatuto de "superestrutura" - isto é, um artefato da "base' cuja
única função era auxiliar sua operação suave e contínua. O derretimento dos sólidos
levou à progressiva libertação da economia de seus tradicionais embaraços políticos,
éticos e culturais. Sedimentou uma nova ordem, definida principalmente em termos
econômicos. Essa nova ordem deveria ser mais "sólida" que as ordens que substituía,
porque, diferentemente delas, era imune a desafios por qualquer ação que não fosse
econômica. A
maioria das alavancas políticas ou morais capazes de mudar ou reformar a nova
ordem foram quebradas ou feitas curtas ou fracas demais, ou de alguma outra forma
inadequadas
para a tarefa. Não que a ordem econômica, uma vez instalada, tivesse colonizado,
reeducado e convertido a seus fins o restante da vida social; essa ordem veio a
dominar a totalidade da vida humana porque o que quer que pudesse ter acontecido
nessa vida tornou-se irrelevante e ineficaz no que diz respeito à implacável e contínua
reprodução dessa ordem.
Esse estágio na carreira da modernidade foi bem descrito por Claus Offe (em "A utopia
da opção zero' publicado originalmente em 1987 em Praxis international): as
sociedades "complexas se tornaram rígidas a tal ponto que a própria tentativa de
refletir normativamente sobre elas ou de renovar sua 'ordem isto é, a natureza da
coordenação dos processos que nelas têm lugar, é virtualmente impedida por força de
sua própria futilidade, donde sua inadequação essencial' Por mais livres e voláteis
que sejam os "subsistemas" dessa ordem, isoladamente ou em conjunto, o modo como
são entretecidos é "rígido, fatal e desprovido de qualquer liberdade de escolha'
A ordem das coisas como um todo não está aberta a opções; está longe de ser claro
quais poderiam ser essas opções, e ainda menos claro como uma opção
ostensivamente
viável poderia ser real no caso pouco provável de a vida social ser capaz de concebê-
la e gestá-la. Entre a ordem como um todo e cada uma das agências, veículos
e estratagemas da ação proposital há uma clivagem - uma brecha que se amplia
perpetuamente, sem ponte à vista.
Ao contrário da maioria dos cenários distópicos, este efeito não foi alcançado via
ditadura, subordinação, opressão ou escravização; nem através da "colonização"
da esfera privada pelo "sistema' Ao contrário: a situação presente emergiu do
derretimento radical dos grilhões e das algemas que, certo ou errado, eram suspeitos
de limitar a liberdade individual de escolher e de agir. A rigidez da ordem é o artefato e
o sedimento da liberdade dos agentes humanos. Essa rigidez é o resultado
de "soltar o freio": da desregulamentação, da liberalização, da "flexibilização' da
"fluidez" crescente, do descontrole dos mercados financeiro, imobiliário e
12 Modernidade Líquida
Prefácio 13
de trabalho, tornando mais leve o peso dos impostos etc. (como Offe observou em
"Amarras, algemas, grades", publicado original- mente em 1987); ou (para citar Richard
Senett em Flesh and Stone) das técnicas de "velocidade, fuga, passividade" - em
outras palavras, técnicas que permitem que o sistema e os agentes livres se
mantenham
radicalmente desengajados e que se desencontrem em vez de encontrar-se. Se o
tempo das revoluções sistêmicas passou, é porque não há edificios que alojem as
mesas
de controle do sistema, que poderiam ser atacados e capturados pelos revolucionários;
e também porque é terrivelmente dificil, para não dizer impossível, imaginar
o que os vencedores, uma vez dentro dos edjficios (se os tivessem achado), poderiam
fazer para virar a mesa e pôr fim à miséria que os levou à rebelião. Ninguém
ficaria surpreso ou intrigado pela evidente escassez de pessoas que se disporiam a ser
revolucionários: do tipo de pessoas que articulam o desejo de mudar seus planos
individuais como projeto para mudar a ordem da sociedade.
A tarefa de construir uma ordem nova e melhor para substituir a velha ordem
defeituosa não está hoje na agenda - pelo menos não na agenda daquele domínio em
que
se supõe que a ação política resida. O "derretimento dos sólidos' traço permanente da
modernidade, adquiriu, portanto, um novo sentido, e, mais que tudo, foi redirecionado
a um novo alvo, e um dos principais efeitos desse redirecionamento foi a dissolução
das forças que poderiam ter mantido a questão da ordem e do sistema na agenda
política. Os sólidos que estão para ser lançados no cadinho e os que estão derretendo
neste momento, o momento da modernidade fluida, são os elos que entrelaçam
as escolhas individuais em projetos e ações coletivas - os padrões de comunicação e
coordenação entre as políticas de vida conduzidas individualmente, de um lado,
e as ações políticas de coletividades humanas, de outro.
Numa entrevista a Jonathan Rutherford no dia três de fevereiro de 1999, Ulrich Beck
(que alguns anos antes cunhara o termo "segunda modernidade" para conotar a fase
marcada pela modernidade "voltando-se sobre si mesma': a era da assim chamada
"modernização da modernidade") fala de "categorias zumbi" e "instituições zumbi': que
estão "mortas e ainda vivas' Ele mencio n
a família, a classe e o bairro como principais exemplos do novo fenômeno. A família,
por exemplo:
Pergunte-se o que é realmente uma família hoje em dia? O que sigriifica? E claro que
há crianças, meus filhos, nossos filhos. Mas, mesmo a paternidade e a maternidade,
o núcleo da vida familiar, estão começando a se desintegrar no divórcio ... Avós e avôs
são incluídos e excluídos sem meios de participar nas decisões de seus filhos
e filhas. Do ponto de vista de seus netos, o significado das avós e dos avôs tem que
ser determinado por decisões e escolhas individuais.
O que está acontecendo hoje é, por assim dizer, uma redistribuição e realocação dos
"poderes de derretimento" da modernidade. Primeiro, eles afetaram as instituições
existentes, as molduras que circunscreviam o domínio das ações-escolhas possíveis,
como os estamentos hereditários com sua alocação por atribuição, sem chance de
apelação. Configurações, constelações, padrões de dependência e interação, tudo isso
foi posto a derreter no cadinho, para ser depois novamente moldado e refeito;
essa foi a fase de "quebrar a forma" na história da modernidade inerentemente
transgressiva, rompedora de fronteiras e capaz de tudo desmoronar. Quanto aos
indivíduos,
porém - eles podem ser desculpados por ter deixado de notá-lo; passaram a ser
confrontados por padrões e figurações que, ainda que "novas e aperfeiçoadas' eram
tão
duras e indomáveis como sempre.
Na verdade, nenhum molde foi quebrado sem que fosse sub stituído por outro; as
pessoas foram libertadas de suas velhas gaiolas apenas para ser admoestadas e
censuradas
caso não conseguissem se realocar, através de seus próprios esforços dedicados,
contínuos e verdadeiramente infindáveis, nos nichos pré-fabricados da nova ordem:
nas classes, as molduras que (tão intransigentemente como os estamentosjá
dissolvidos) encapsulavam a totalidade das condições e perspectivas de vida e
determinavam
o âmbito dos projetos e estratégias realistas de vida. A tarefa dos indivíduos livres era
usar sua nova liberdade para encontrar o nicho apropriado e ali se acomodar
e adaptar: seguindo fielmente as regras e modos de conduta identificados como
corretos e apropriados para aquele lugar.
14 Modernidade Líquida
Prefácio 15
São esses padrões, códigos e regras a que podíamos nos conformar, que podíamos
selecionar como pontos estáveis de orientação e pelos quais podíamos nos deixar
depois
guiar, que estão cada vez mais em falta. Isso não quer dizer que nossos
contemporâneos sejam guiados tão somente por sua própria imaginação e resolução e
sejam livres
para construir seu modo de vida a partir do zero e segundo sua vontade, ou que não
sejam mais dependentes da sociedade para obter as plantas e os materiais de
construção.
Mas quer dizer que estamos passando de uma era de "grupos de referência"
predeterminados a uma outra de "comparação universal' em que o destino dos
trabalhos de
autoconstrução individual está endêmica e incuravelmente subdeterminado, não está
dado de antemão, e tende a sofrer numerosas e profundas mudanças antes que esses
trabalhos alcancem seu único fim genuíno: o fim da vida do indivíduo.
Hoje, os padrões e configurações não são mais "dados' e menos ainda "autoevidentes";
eles são muitos, chocando-se entre si e contradizendo-se em seus
comandos conflitantes,
de tal forma que todos e cada um foram desprovidos de boa parte de seus poderes de
coercitivamente compelir e restringir. E eles mudaram de natureza e foram
reclassificados
de acordo: como itens no inventário das tarefas individuais. Em vez de preceder a
política- vida e emoldurar seu curso futuro, eles devem segui-la (derivar dela),
para serem formados e reformados por suas flexões e torções. Os poderes que
liquefazem passaram do "sistema" para a "sociedade' da "política" para as "políticas
da vida" - ou desceram do nível "macro" para o nível "micro" do convívio social.
A nossa é, como resukadn, um rjoidivi.daalizada e privatizada da modernidade, e o pp
da trama dos padrões e -a principalmente sobre os ombrí do.jndjxíduns. Cli ou
vez ilaliquefação dos padrões de dqaendudaeinterao. Eles são agora maleáveis a um
ponto que ageraespasassada.srpeijmentaram e nem poderiam imagin&r: mas, com
todos
os fluidos ele não mantêm a forma por muitojçrnpo. DarJ.horma é mais fácil que
mantê-los nela. Os sólid.oara sçmpre. Manter os fluidos em uma vigilância constante
e esforço perpé tu
- e mesmo assim o sucesso do esforço é tudo menos inevitável.
smsuhstinianarofunda
adïemo da "modernidade fluida" pioiuziiina
O fato de que a estrutura sistêmica seja remota
e inalcançável, aliado ao estado fluido e não-estruturado do cenário imediato da
política-vida, muda aquela condição de um modo
radical e requer que repensemos os velhos conceitos que costumavam cercar suas
narrativas. Como zumbis, esses conceitos são hoje
mortos-vivos. A questão prática consiste em saber se sua ressurreição, ainda que em
nova forma ou encarnação, é possível; ou - se não for - como fazer com que eles
tenham um enterro decente
e eficaz.
Este livro se dedica a essa questão. Foram selecionados para exame cinco dos
conceitos básicos em torno dos quais as narrativas ortodoxas da condição humana
tendem
a se desenvolver: a emancipação, a individualidade, o tempo/espaço, o trabalho e a
comunidade. Transformações sucessivas de seus significados e aplicações práticas
são exploradas (ainda que de maneira muito fragmentária e preliminar) com a
esperança de salvar os bebês do banho desta torrente de água poluída.
A modernidade significa muitas coisas, e sua chegada e avanço podem ser aferidos
utilizando-se muitos marcadores diferentes. Uma característica da vida moderna e
de seu moderno entorno se impõe, no entanto, talvez como a "diferença que faz a
diferença"; como o atributo crucial que todas as demais características seguem. Esse
atributo é a relação cambiante entre espaço e tempo.
A modernidade começa quando o espaço e o tempo são separados da prática da vida
e entre si, e assim podem ser teorizados como categorias distintas e mutuamente
independentes
da estratégia e da ação; quando deixam de ser, como eram ao longo dos séculos pré-
modernos, aspectos entrelaçados e dificilmente distinguíveis da experiência vivida,
presos numa estável e aparentemente invulnerável correspondência biunívoca. Na
modernidade, o tempo tem histdria, tem história por causa de sua "capacidade de
carga'
perpetuamente em expansão - o alongamento dos trechos do espaço que unidades de
tempo permitem "passar' "atravessar'
16 Modernidade Líquida
Prefácio 17
"cobrir" - ou conquütar. O tempo adquire história uma vez que a velocidade do
movimento através do espaço (diferentemente do espaço eminentemente inflexível,
que
não pode ser esticado e que não encolhe) se torna uma questão do engenho, da
imaginação e da capacidade humanas.
A própria idéia de velocidade (e mais ainda a de aceleração), quando se refere à
relação entre tempo e espaço, supõe sua variabilidade, e dificilmente teria qualquer
significado se não fosse aquela uma relação verdadeiramente variável, se fosse um
atributo da realidade inumana e pré-humana e não uma questão de inventividade e
resolução humanas, e se não sc lançasse para muito além da estreita gama de
variações a que as ferramentas naturais da mobilidade - as pernas humanas ou
eqüinas
- costumavam confinar os movimentos dos corpos pré-modernos. Quando a distância
percorrida numa unidade de tempo passou a depender da tecnologia, de meios
artificiais
de transporte, todos os limites à velocidade do movimento, existentes ou herdados,
poderiam, em princípio, ser transgredidos. Apenas o céu (ou, como acabou sendo
depois, a velocidade da luz) era agora o limite, e a modernidade era um esforço
contínuo, rápido e irrefreável para alcançá-lo.
Graças a sua flexibilidade e expansividade recentemente adquiridas, o tempo moderno
se tornou, antes e acima de tudo, a arma na conquista do espaço. Na moderna luta
entre tempo e espaço, o espaço era o lado sólido e impassível, pesado e inerte, capaz
apenas de uma guerra defensiva, de trincheiras - um obstáculo aos avanços do
tempo. O tempo era o lado dinâmico e ativo na batalha, o lado sempre na ofensiva: a
força invasora, conquistadora e colonizadora. A velocidade do movimento e o acesso
a meios mais rápidos de mobilidade chegaram nos tempos modernos à posição de
principal ferramenta do poder e da dominação.
Michel Foucault utilizou o projeto do Panóptico de Jeremy Bentham como
arquimetáfora do poder moderno. No Panóptico, os internos estavam presos ao lugar e
impedidos
de qualquer movimento, confinados entre muros grossos, densos e bem-guardados, e
fixados a suas camas, celas ou bancadas. Eles não podiam se mover porque estavam
sob vigilância; tinham que se ater aos lugares indicados sempre porque não sabiam, e
nem tinham como
saber, onde estavam no momento seus vigias, livres para mover-se à vontade. As
instalações e a facilidade de movimento dos vigias eram a garantia de sua dominação;
dos múltiplos laços de sua subordinação, a "fixação" dos internos ao lugar era o mais
seguro e difícil de romper. O domínio do tempo era o segredo do poder dos
administradores
- e imobilizar os subordinados no espaço, negando-lhes o direito ao movimento e
rotinizando o ritmo a que dtviam obedecer era a principal estratégia em seu exercício
do poder. A pirâmide do poder era feita de velocidade, de acesso aos meios de
transporte e da resultante liberdade de movimento.
O Panóptico era um modelo de engajamento e confrontação mútuos entre os dois
lados da relação de poder. As estratégias dos administradores, mantendo sua própria
volatilidade e rotinizando o fluxo do tempo de seus subordinados, se tornavam uma só.
Mas havia tensão entre as duas tarefas. A segunda tarefa punha limites à primeira
- prendia os "rotinizadores" ao lugar dentro do qual os objetos da rotinização do tempo
estavam confinados. Os rotinizadores não eram verdadeira e inteiramente livres
para se mover: a opção "ausente" estava fora de questão em termos práticos.
O Panóptico apresenta também outras desvantagens. E uma estratégia cara: a
conquista do espaço e sua manutenção, assim como a manutenção dos internos no
espaço vigiado,
abarcava ampla gama de tarefas administrativas custosas e complicadas. Havia os
edifícios a erigir e manter em bom estado, os vigias profissionais a contratar e
remunerar, a sobrevivência e capacidade de trabalho dos internos a ser preservada e
cultivada. Finalmente, administrar significa, ainda que a contragosto, responsabilizar-se
pelo bem-estar geral do lugar, mesmo que em nome de um interesse pessoal
consciente - e a responsabilidade, outra vez, significa estar preso ao lugar. Ela requer
presença, e engajamento, pelo menos como uma confrontação e um cabo-de-guerra
permanentes.
O que leva tantos a falar do "fim da história' da pós-modernidade, da "segunda
modernidade" e da "sobremodernidade' ou
a articular a intuição de uma mudança radical no arranjo do convívio humano e nas
condições sociais sob as quais a política-vida
é hoje levada, é o fato de que o longo esforço para acelerar a
18 Modernidade Líquida
Prefácio 19
velocidade do movimento chegou a seu "limite natural' O poder pode se mover com a
velocidade do sinal eletrônico - e assim o tempo requerido para o movimento de
seus ingredientes essenciais se reduziu à instantaneidade. Em termos práticos, o
poder se tornou verdadeiramente extraterrÜoriat não mais limitado, nem mesmo
desacelerado,
pela resistência do espaço (o advento do telefone celular serve bem como "golpe de
misericórdia" simbólico na dependência em relação ao espaço: o próprio acesso
a um ponto telefônico não é mais necessário para que uma ordem seja dada e
cumprida. Não importa mais onde está quem dá a ordem
- a diferença entre "próximo" e "distante' ou entre o espaço selvagem e o civilizado e
ordenado, está a ponto de desaparecer). Isso dá aos detentores do poder uma
oportunidade verdadeiramente sem precedentes: eles podem se livrar dos aspectos
irritantes e atrasados da técnica de poder do Panóptico. O que quer que a história
da modernidade seja no estágio presente, ela é também, e talvez acima de tudo, p6sPano'ptica.
O que importava no Panóptico era que os encarregados "estivessem lá'
próximos, na torre de controle. O que importa, nas relações de poder pós-panópticas é
que as pessoas que operam as alavancas do poder de que depende o destino dos
parceiros menos voláteis na relação podem fugir do alcance a qualquer momento -
para a pura inacessibilidade.
O fim do Panóptico é o arauto dofim da era do engajamento mu'tuo: entre supervisores
e supervisados, capital e trabalho, líderes e seguidores, exércitos em guerra.
As principais técnicas do poder são agora a fuga, a astúcia, o desvio e a evitação, a
efetiva rejeição de qualquer confinamento territorial, com os complicados corolários
de construção e manutenção da ordem, e com a responsabilidade pelas
conseqüências de tudo, bem como com a necessidade de arcar com os custos.
Essa nova técnica do poder foi vividamente ilustrada pelas estratégias desenvolvidas
pelos atacantes nas guerras do Golfo e da Iugoslávia. A relutância em utilizar
forças terrestres na guerra foi impressionante; quaisquer que tenham sido as
explicações oficiais, essa relutância foi ditada não apenas pela amplamente referida
síndrome dos "cadáveres ensacados' O engajamento num combate terrestre foi
evitado não só por seus possíveis efeitos
adversos na política interna, mas também (talvez principalmente) por sua total
inutilidade e mesmo contra-produtividade em relação aos objetivos da guerra. Afinal,
a conquista do território com todas suas conseqüências administrativas e gerenciais
não só estava ausente da lista de objetivos das ações de guerra, como era uma
eventualidade a ser evitada a todo custo, vista com repugnância como outro tipo de
"prejuízo colateral' desta vez infligido à própria força atacante.
Golpes desferidos por bombardeiros furtivos e "espertos" mísseis autodingidos
capazes de seguir seus alvos - lançados de surpresa, vindos do nada e
desaparecendo
imediatamente de vista
- substituíram os avanços territoriais das tropas de infantaria e o esforço para expulsar
o inimigo de seu território - o esforço de ocupar o território possuído,
controlado e administrado pelo inimigo. Os atacantes definitivamente não queriam mais
ser "os últimos no campo de batalha" depois da fuga ou retirada do inimigo.
A força militar e seu plano de guerra de "atingir e correr" prefigura, incorpora e
pressagia o que de fato está em jogo no novo tipo de guerra na era da modernidade
liquida: não a conquista de novo território, mas a destruição das muralhas que
impediam o fluxo dos novos e fluidos poderes globais; expulsar da cabeça do inimigo
o desejo de formular suas próprias regras, abrindo assim o até então inacessível,
defendido e protegido espaço para a operação dos outros ramos, não-militares, do
poder. A guerra hoje, pode-se dizer (parafraseando a famosa fórmula de Clausewitz),
parece cada vez mais uma "promoção do livre comércio por outros meios'
Jim MacLaughlin nos lembrou recentemente (em Socio/ogy 1/99) de que o advento da
era moderna significou, entre outras coisas, o ataque consistente e sistemático
dos "assentados' convertidos ao modo sedentário de vida, contra os povos e o estilo de
vida nómades, completamente alheios às preocupações territoriais e de fronteiras
do emergente Estado moderno. Ibn Khaldoun, no século xiv, podia elogiar o
nomadismo, que faz com que os nómades "sejam melhores que os povos assentados
porque ...
estão mais afastados de todos os maus hábitos que infectaram o coração dos
assentados" - mas a febre de construção de nações e Estados-na20

Modernidade Líquida
Prefácio
21
1
ção que logo em seguida começou a sério por toda a Europa colocou o "1" firmemente
acima do "sangue" ao lançar as fundações da nova ordem legislada e ao codificar
os direitos e deveres dos cidadãos. Os nómades, que faziam pouco das preocupações
territoriais dos legisladores e ostensivamente desrespeitavam seus zelosos esforços
em traçar fronteiras, foram colocados entre os principais vilões na guerra santa travada
em nome do progresso e da civilização. A "cronopolitica" moderna os situa
não apenas como seres inferiores e primitivos, "subdesenvolvidos" e necessitados de
profunda reforma e esclarecimento, mas também como atrasados e "aquém dos
tempos'
vítimas da "defasagem cultural' arrastando-se nos degraus mais baixos da escala
evolutiva, e imperdoavelmente lentos ou morbidamente relutantes em subir nela, para
seguir o "padrão universal de desenvolvimento"
Ao longo do estágio sólido da era moderna, os hábitos nómades foram mal vistos. A
cidadania andava de mãos dadas com o assentamento, e a falta de "endereço fixo"
e de "estado de origem" significava exclusão da comunidade obediente e protegida
pelas leis, freqüentemente tornando os nômades vítimas de discriminação legal,
quando
não de perseguição ativa. Embora isso ainda se aplique à "subclasse" andarilha e
"sem-teto': sujeita às antigas técnicas de controle panóptico (técnicas quase
abandonadas
como veículo principal para integração e disciplina do grosso da população), a era da
superioridade incondicional do sedentarismo sobre o nomadismo e da dominação
dos assentados sobre os nômades está chegando ao fim. Estamos testemunhando a
vingança do nomadismo contra o princípio da territorialidade e do assentamento. No
estágio fluido da modernidade, a maioria assentada é dominada pela elite nômade e
extraterritorial. Manter as estradas abertas para o tráfego nômade e tornar mais
distantes as barreiras remanescentes tornou-se hoje o meta-propósito da política, e
também das guerras, que, como Clausewitz originalmente declarou, não são mais
que "a extensão da política por outros meios'
A elite global contemporânea é formada no padrão do velho estilo dos "senhores
ausentes' Ela pode dominar sem se ocupar com a administração, gerenciamento, bemestar,

ou, ainda, com a missão de "levar a luz': "reformar os modos': elevar moralmente,
"civilizar" e com cruzadas culturais. O engajamento ativo na vida das populações
subordinadas não é mais necessário (ao contrário, é fortemente evitado como
desnecessariamente
custoso e ineficaz)
- e, portanto, o "maior" não só não é mais o "melhor' mas carece de significado
racional. Agora é o menor, mais leve e mais portátil que significa melhoria e "progresso'
Mover-se leve, e não mais aferrar-se a coisas vistas como atraentes por sua
confiabilidade e solidez - isto é, por seu peso, substancialidade e capacidade de
resistência
- é hoje recurso de poder.
Fixar-se ao solo não é tão importante se o solo pode ser alcançado e abandonado à
vontade, imediatamente ou em pouquíssimo tempo. Por outro lado, fixar-se muito
fortemente, sobrecarregando os laços com compromissos mutuamente vinculantes,
pode ser positivamente prejudicial, dadas as novas oportunidades que surgem em
outros
lugares. Rockefeller pode ter desejado construir suas fábricas, estradas de ferro e
torres de petróleo altas e volumosas e ser dono delas por um longo tempo (pela
eternidade, se medirmos o tempo pela duração da própria vida ou pela da família). Bill
Gates, no entanto, não sente remorsos quando abandona posses de que se orgulhava
ontem; é a velocidade atordoante da circulação, da reciclagem, do envelhecimento, do
entulho e da substituição que traz lucro hoje - não a durabilidade e confiabilidade
do produto. Numa notável reversão da tradição milenar, são os grandes e poderosos
que evitam o durável e desejam o transitório, enquanto os da base da pirâmide -
contra todas as chances
- lutam desesperadamente para fazer suas frágeis, mesquinhas e transitórias posses
durarem mais tempo. Os dois se encontram hoje em dia principalmente nos lados
opostos dos balcões das mega-liquidações ou de vendas de carros usados.
A desintegração da rede social, a derrocada das agências efetivas de ação coletiva, é
recebida muitas vezes com grande ansiedade e lamentada como "efeito colateral"
não previsto da nova leveza e fluidez do poder cada vez mais móvel, escorregadio,
evasivo e fugitivo. Mas a desintegração social é tanto uma condição quanto um
resultado
da nova técnica do poder, que tem como ferramentas
22 Modernidade Líquida
principais o desengajamento e a arte da fuga. Para que o poder tenha liberdade de
fluir, o mundo deve estar livre de cercas, barreiras, fronteiras fortificadas e
barricadas. Qualquer rede densa de laços sociais, e em particular uma que esteja
territorialmente enraizada, é um obstáculo a ser eliminado. Os poderes globais se
inclinam a desmantelar tais redes em proveito de sua continua e crescente fluidez,
principal fonte de sua força e garantia de sua invencibilidade. E são esse derrocar,
a fragilidade, o quebradiço, o imediato dos laços e redes humanos que permitem que
esses poderes operem.
Se essas tendências entrelaçadas se desenvolvessem sem freios, homens e mulheres
seriam reformulados no padrão da toupeira eletr6nica, essa orgulhosa invenção dos
tempos pioneiros da cibernética imediatamente aclamada como arauto do porvir: um
plugue em castores atarantados na desesperada busca de tomadas a que se ligar.
Mas
no futuro anunciado pelos telefones celulares, as tomadas serão provavelmente
declaradas obsoletas e de mau gosto, e passarão a ser fornecidas em quantidades
cada
vez menores e com qualidade cada vez mais duvidosa. No momento, muitos
fornecedores de eletricidade exaltam as vantagens da conexão a suas respectivas
redes e disputam
os favores dos que procuram por tomadas. Mas a longo prazo (o que quer que "longo
prazo" signifique na era da instantaneidade) as tomadas serão provavelmente banidas
e suplantadas por baterias descartáveis compradas individualmente nas lojas e em
oferta em cada quiosque de aeroporto e posto de gasolina ao longo das estradas.
Essa parece ser a distopia feita sob medida para a modernidade líquida - e capaz de
substituir os terrores dos pesadelos de
Orwell e Huxley.
Junho de 1999
1 'EMANCIPAÇÃO
Ao fim das "três décadas gloriosas" que se seguiram ao final da Segunda Guerra
Mundial - as três décadas de crescimento sem precedentes e de estabelecimento da
riqueza
e da segurança econômica no próspero Ocidente - Herbert Marcuse reclamava:
Em relação a hoje e à nossa própria condição, creio que estamos diante de uma
situação nova na história, porque temos que ser libertados de uma sociedade rica,
poderosa
e que funciona relativamente bem ... O problema que enfrentamos é a necessidade de
nos libertarmos de uma sociedade que desenvolve em grande medida as
necessidades
materiais e mesmo culturais do homem - uma sociedade que, para usar um siogan,
cumpre o que prometeu a uma parte crescente da população. E isso implica que
enfrentamos
a libertação de uma sociedade na qual a libertação aparentemente não conta com uma
base de massas.'
Devermos nos emancipar, "libertar-nos da sociedade' não era problema para Marcuse.
O que era um problema o problema específico para a sociedade que "cumpre o que
prometeu" - era a falta de uma "base de massas" para a libertação. Para simplificar:
poucas pessoas desejavam ser libertadas, menos ainda estavam dispostas a agir para
isso, e virtualmente ninguém tinha certeza de como a "libertação da sociedade"
poderia distinguir-se do Estado em que se encontrava.
"Libertar-se" significa literalmente libertar-se de algum tipo de grilhão que obstrui ou
impede os movimentos; começar a
[ir-se livre para se mover ou agir. "Sentir-se livre" significa não experimentar
dificuldade, obstáculo, resistência ou qualquer outro impedimento aos movimentos
pretendidos ou concebíveis.
23
24 Modernidade Liquida
Emancipação 25
Como observou Arthur Schopenhauer, a "realidade" é criada pelo ato de querer; é a
teimosa indiferença do mundo em relação à minha intenção, a relutância do mundo
em se submeter à minha vontade, que resulta na percepção do mundo como "real",
constrangedor, limitante e desobediente. Sentir-se livre das limitações, livre para
agir conforme os desejos, significa atingir o equilíbrio entre os desejos, a imaginação e
a capacidade de agir: sentimo-nos livres na medida em que a imaginação
não vai mais longe que nossos desejos e que nem uma nem os outros ultrapassam
nossa capacidade de agir. O equilíbrio pode, portanto, ser alcançado e mantido de
duas
maneiras diferentes: ou reduzindo os desejos e/ou a imaginação, ou ampliando nossa
capacidade de ação. Uma vez alcançado o equilíbrio, e enquanto ele se mantiver,
"libertação" é um siogan sem sentido, pois falta-lhe força motivacional.
Tal uso nos permite distinguir entre liberdade "subjetiva" e "objetiva" - e também entre
a "necessidade de libertação" subjetiva e objetiva. Pode ser que o desejo
de melhorar tenha sido frustrado, ou nem tenha tido oportunidade de surgir (por
exempio, pela pressão do "princípio de realidade" exercido, segundo Sigmund Freud,
sobre a busca humana do prazer e da felicidade); as intenções, fossem elas realmente
experimentadas ou apenas imagináveis, foram adaptadas ao tamanho da capacidade
de agir, e particularmente à capacidade de agir razoavelmente - com chance de
sucesso. Por outro lado, pode ser que, pela manipulação direta das intenções - uma
forma de "lavagem cerebral" - nunca se pudesse chegar a verificar os limites da
capacidade "objetiva" de agir, e menos ainda saber quais eram, em primeiro lugar,
essas intenções, acabando-se, portanto, por colocá-las abaixo do nível da liberdade
"objetiva'
A distinção entre liberdade "subjetiva" e "objetiva" abriu uma genuína caixa de Pandora
de questões embaraçosas como "fenômeno rei-sus essência" - de significação
filosófica variada, mas no todo considerável, e de importância política potencialmente
enorme. Urna dessas questões é a possibilidade de que o que se sente como
liberdade não seja de fato liberdade; que as pessoas poderem estar satisfeitas com o
que lhes cabe mesmo que o que lhes cabe esteja longe de ser "objetivamente"
satisfatório; que, vivendo
na escravidão, se sintam livres e, portanto, não experimentem a necessidade de se
libertar, e assim percam a chance de se tornar genuinamente livres. O corolário
dessa possibilidade é a suposição de que as pessoas podem ser juízes incompetentes
de sua própria situação, e devem ser forçadas ou seduzidas, mas em todo caso
guiadas,
para experimentar a necessidade de ser "objetivamente" livres e para reunir a coragem
e a determinação para lutar por isso. Ameaça mais sombria atormentava o coração
dos filósofos: que as pessoas pudessem simplesmente não querer ser livres e
rejeitassem a perspectiva da libertação pelas dificuldades que o exercício da liberdade
pode acarretar.
As bênçãos mistas da liberdade
Numa versão apócrifa da Ocfisséia ("Odysseus und die Schweine:
das Unbehagen an der Kultur"), Lion Feuchtwanger propôs que os marinheiros
enfeitiçados por Circe e transformados em porcos gostaram de sua nova condição e
resistiram
desesperadamente aos esforços de Ulisses para quebrar o encanto e trazê-los de volta
à forma humana. Quando informados por Ulisses de que ele tinha encontrado as
ervas mágicas capazes de desfazer a maldição e de que logo seriam humanos
novamente, fugiram numa velocidade que seu zeloso salvador não pôde acompanhar.
Ulisses
conseguiu afinal prender um dos suínos; esfregada com a erva maravilhosa, a pele
eriçada deu lugar a Elpenoros - um marinheiro, como insiste Feuchtwanger, em todos
os sentidos mediano e comum, exatamente "como todos os outros, sem se destacar
por sua força ou por sua esperteza" O "libertado" Elpenoros não ficou nada grato por
sua liberdade, e furiosamente atacou seu "libertador":
Então voltaste, 6 tratante, 6 intrometido? Queres novamente nos aborrecer e
importunar, queres novamente expor nossos corpos ao perigo e forçar nossos
corações sempre
a novas decisões? Eu estava tão feliz, eu podia chafurdar na lama e aquecer-me ao
soi, eu podia comer e beber, grunhir e guinchar, e estava livre de meditações e
dóvidas: "O que devo fazer, isto ou aquilo?" Por que vieste? Para jogar-me outra vez
na vida odiosa que eu levava antes?
26 Modernidade Líquida
Emancipação 27
A libertação é uma bênção ou uma maldição? Uma maldição disfarçada de bênção, ou
uma bênção temida como maldição? Tais questões assombraram os pensadores
durante
a maior parte da era moderna, que punha a "libertação" no topo da agenda da reforma
política e a "liberdade" no alto da lista de valores - quando ficou suficientemente
claro que a liberdade custava a chegar e os que deveriam dela gozar relutavam em
dar-lhe as boas-vindas. Houve dois tipos de resposta. A primeira lançava dúvidas
sobre a prontidão do "povo comum" para a liberdade. Como o escritor norte- americano
Herbert Sebastian Agar dizia (em A Timefor Greatness, 1942), "a verdade que
torna os homens livres é, na maioria dos casos, a verdade que os homens preferem
não ouvir' A segunda inclinava-se a aceitar que os homens podem não estar
inteiramente
equivocados quando questionam os beneficios que as liberdades oferecidas podem
lhes trazer.
Respostas do primeiro tipo inspiram, intermitentemente, compaixão pelo "povo"
desorientado, enganado e levado a desistir de sua chance de liberdade, ou desprezo
e ultraje contra a "massa" que não quer assumir os riscos e responsabilidades que
acompanham a autonomia e a auto-afirmação genuínas. O protesto de Marcuse
envolve
uma mistura das duas, além de uma tentativa de deixar na soleira da nova
prosperidade a culpa pela reconciliação evidente dos não-livres com sua falta de
liberdade.
Outros discursos freqüentes para protestos semelhantes foram os do
"aburguesamento" dos despossuídos (a substituição de "ser" por "ter' e a de "agir" por
"ser" como
os valores mais altos) e da "cultura de massas" (uma lesão cerebral coletiva causada
pela "indústria cultural' plantando uma sede de entretenimento e diversão no
lugar que - como diria Mathew Arnold - deveria ser ocupado pela "paixão pela doçura e
pela luz e pela paixão de fazer com que estas triunfem").
Respostas da segunda espécie sugerem que o tipo de liberdade louvada pelos
libertários não é, ao contrário do que eles dizem, uma garantia de felicidade. Vai trazer
mais tristeza que alegria. Segundo este ponto de vista, os libertários estão errados
quando afirmam - como o faz, por exemplo, David Conway,2 seguindo o princípio
de Henry Sidgwick - que a felicidade geral é promovida
mais eficazmente se mantivermos nos adultos "a expectativa de que cada um será
deixado com seus próprios recursos para prover suas próprias necessidades"; ou
Charles
Murray,3 que beira o lírico ao descrever a felicidade intrínseca à busca solitária: "O que
faz um acontecimento causar satisfação é que você o produziu ... com
responsabilidade
substancial sobre seus ombros, sendo uma parte substancial do bem alcançado uma
contribuição sud' "Ser abandonado a seus próprios recursos" anuncia tormentos
mentais
e a agonia da indecisão, enquanto a "responsabilidade sobre os próprios ombros"
prenuncia um medo paralisante do risco e do fracasso, sem direito a apelação ou
desistência.
Esse não pode ser o significado real da "liberdade"; e se a liberdade "realmente
existente' a liberdade oferecida, significar tudo isso, ela não pode ser nem a garantia
da felicidade, nem um objetivo digno de luta.
Respostas do segundo tipo nascem em última análise do horror visceral hobbesiano ao
"homem à solta" Derivam sua credibilidade da suposição de que um ser humano
dispensado
das limitações sociais coercitivas (ou nunca submetido a elas) é uma besta e não um
indivíduo livre; e o horror que ele gera vem de outra suposição: a de que a falta
de limites eficazes faz a vida "detestável, brutal e curta" - e, assim, qualquer coisa,
menos feliz. A mesma visão hobbesiana foi desenvolvida por Emile Durkheim
numa filosofia social compreensiva, de acordo com a qual é a "norma'; medida pela
média ou pelo mais comum, e apoiada em duras sanções punitivas, que
verdadeiramente
liberta os pseudo-humanos da mais horrenda e temível das escravidões; o tipo de
escravidão que não se esconde em nenhuma pressão externa, mas dentro, na
natureza
pré-social ou associal do homem. A coerção social é, nessa filosofia, a força
emancipadora, e a única esperança de liberdade a que um humano pode
razoavelmente aspirar.
O indivíduo se submete à sociedade e essa submissão é a condição de sua libertação.
Para o homem a liberdade consiste em não estar sujeito às forças físicas cegas;
ele chega a isso opondo-lhes a grande e inteligente força da sociedade, sob cuja
proteção se abriga. Ao colocar-se sob as asas da sociedade, ele se toma, até certo
ponto, dependente dela. Mas é uma dependência libertadora; não há nisso
contradição.4
28 Modernidade Líquida
Emancipação 29
Não só não há contradição entre dependência e libertação:
não há outro caminho para buscar a libertação senão "submeter-se à sociedade" e
seguir suas normas. A liberdade não pode ser ganha contra a sociedade. O resultado
da rebelião contra as normas, mesmo que os rebelados não tenham se tornado bestas
de uma vez por todas, e, portanto, perdido a capacidade de julgar sua própria
condição,
é uma agonia perpétua de indecisão ligada a um Estado de incerteza sobre as
intenções e movimentos dos outros ao redor - o que faz da vida um inferno. Padrões e
rotinas impostos por pressões sociais condensadas poupam essa agonia aos homens;
graças à monotonia e à regularidade de modos de conduta recomendados, para os
quais
foram treinados e a que podem ser obrigados, os homens sabem como proceder na
maior parte do tempo e raramente se encontram em situações sem sinalização,
aquelas
situações em que as decisões devem ser tomadas com a própria responsabilidade e
sem o conhecimento tranqüilizante de suas conseqüências, fazendo com que cada
movimento
seja impregnado de riscos dificeis de calcular. A ausência, ou a mera falta de clareza,
das normas - anomia - é o pior que pode acontecer às pessoas em sua luta
para dar conta dos afazeres da vida. As normas capacitam tanto quanto incapacitam; a
anomia anuncia a pura e simples incapacitação. Uma vez que as tropas da
regulamentação
normativa abandonam o campo de batalha da vida, sobram apenas a dúvida e o medo.
Quando (como notavelmente formulado por Erich Fromm) "cada indivíduo deve ir em
frente e tentar sua sorte' quando "ele tem que nadar ou afundar" - "a busca compulsiva
da certeza" se instala, começa a desesperada busca por "soluções" capazes
de "eliminar a consciência da dúvida" - o que quer que prometa "assumir a
responsabilidade pela 'certeza" é bem-vindo.5
"A rotina pode apequenar, mas ela também pode proteger"; é o que diz Richard
Sennett, para então lembrar seus leitores da velha controvérsia entre Adam Smith e
Dennis
Diderot. Enquanto Smith advertia contra os efeitos degradantes e estupidificantes da
rotina de trabalho, "Diderot não acreditava que o trabalho rotineiro é degradante
... O maior herdeiro moderno de Diderot, o sociólogo Anthony Giddens, tentou manter
viva a percepção diderotia na
apontando para o valor primário do hábito tanto para as práticas sociais quanto para a
autocompreensão' A proposição do próprio Sennett é direta: "Imaginar uma vida
de impulsos momentâneos, de ações de curto prazo, destituída de rotinas
sustentáveis, uma vida sem hábitos, é imaginar, de fato, uma existência sem sentido:"6
A vida ainda não atingiu os extremos que a fariam sem sentido, mas muito dano foi
causado, e todas as futuras ferramentas da certeza, inclusive as novíssimas rotinas
(que provavelmente não durarão o suficiente para se tornarem hábitos) não poderão
ser mais que muletas, artificios do engenho humano que só parecem a coisa em si
se nos abstivermos de examiná-las muito de perto. Toda certeza alcançada depois do
"pecado original" de desmantelar o mundo cotidiano cheio de rotina e vazio de
reflexão terá que ser uma certeza manufaturada, uma certeza escancarada e
desavergonhadamente "fabricada': sobrecarregada com toda a vulnerabilidade inata
das decisões
tomadas por humanos. De fato, como insistem Deleuze e Cuattari,
não acreditamos mais no mito da existência de fragmentos que, como peças de uma
antiga estátua, estão meramente esperando que apareça o último caco para que todas
possam ser coladas novamente para criar uma unidade que é precisamente a mesma
que a unidade original. Não mais acreditamos numa totalidade primordial que existiu
uma vez, nem numa totalidade final que espera por nós numa data futura.7
O que foi separado não pode ser colado novamente. Abandonai toda esperança de
totalidade, tanto futura como passada, vós que entrais no mundo da modernidade
fluida.
Chegou o tempo de anunciar, como o fez recentemente Alain Touraine, "o fim da
definição do ser humano como um ser social, definido por seu lugar na sociedade, que
determina seu comportamento e ações' Em seu lugar, o princípio da combinação da
"definição estratégica da ação social que não é orientada por normas sociais" e "a
defesa, por todos os atores sociais, de sua especificidade cultural e psicológica" "pode
ser encontrado dentro do indivíduo, e não mais em instituições sociais ou
em princípios universais"8
1
30
Modernidade Líquida
Emancipação
31
A suposição tácita que apóia uma tomada de posição tão radical é que a liberdade
concebível e possível de alcançar já foi atingida; nada resta a fazer senão limpar
os poucos cantos restantes e preencher os poucos lugares vazios - trabalho que será
completado em pouco tempo. Os homens e as mulheres são inteira e verdadeiramente
livres, e assim a agenda da libertação está praticamente esgotada. O protesto de
Marcuse e a nostalgia comunitária da comunidade perdida podem ser manifestações
de valores mutuamente opostos, mas são igualmente anacrônicos. Nem o reenraizar
dos desenraizados, nem o "despertar do povo" para a tarefa não-realizada da
libertação
estão nas cartas. A perplexidade de Marcuse está ultrapassada, pois "o indivíduo" já
ganhou toda a liberdade com que poderia sonhar e que seria razoável esperar;
as instituições sociais estão mais que dispostas a deixar à iniciativa individual o
cuidado com as definições e identidades, e os princípios universais contra os
quais se rebelar estão em falta. Quanto ao sonho comunitário de "reacomodar os
desacomodados': nada pode mudar o fato de que o que está disponível para a
reacomodação
são somente camas de motel, sacos de dormir e divãs de analistas, e que de agora em
diante as comunidades - mais postulada.s que "imaginadas" - podem ser apenas
artefatos efêmeros da peça da individualidade em curso, e não mais as forças
determinantes e definidoras das identidades.
As casualidades e a sorte com biantes da crítica
O que está errado com a sociedade em que vivemos, disse Comelius Castoriadis, é
que ela deixou de se questionar. E um tipo de sociedade que não mais reconhece
qualquer
alternativa para si mesma e, portanto, sente-se absolvida do dever de examinar,
demonstrar, justificar (e que dirá provar) a validade de suas suposições tácitas
e declaradas.
Isso não significa, entretanto, que nossa sociedade tenha suprimido (Ou venha a
suprimir) o pensamento crítico como tal. Ela não deixou seus membros reticentes (e
menos ainda temerosos) em lhe dar voz. Ao contrário: nossa sociedade - uma
sociedade
de "indivíduos livres" - fez da crítica da realidade, da insatisfação com "o que aí está" e
da expressão dessa insatisfação uma parte inevitável e obrigatória dos
afazeres da vida de cada um de seus membros. Como Anthony Giddens nos lembra,
estamos hoje engajados na "política-vida"; somos "seres reflexivos" que olhamos de
perto cada movimento que fazemos, que estamos raramente satisfeitos com seus
resultados e sempre prontos a corrigi-los. De alguma maneira, no entanto, essa
reflexão
não vai longe o suficiente para alcançar os complexos mecanismos que conectam
nossos movimentos com seus resultados e os determinam, e menos ainda as
condições que
mantêm esses mecanismos em operação. Somos talvez mais "predispostos à crítica':
mais assertivos e intransigentes em nossas críticas, que nossos ancestrais em sua
vida cotidiana, mas nossa crítica é, por assim dizer, "desdentada' incapaz de afetar a
agenda estabelecida para nossas escolhas na "política-vida' A liberdade sem
precedentes que nossa sociedade oferece a seus membros chegou, como há tempo
nos advertia Leo Strauss, e com ela também uma impotência sem precedentes.
Ouve-se algumas vezes a opinião de que a sociedade contemporânea (que aparece
sob o nome de última sociedade moderna ou pós-moderna, a sociedade da "segunda
modernidade"
de Ulrich Beck ou, como prefiro chamá-la, a "sociedade da modernidade fluida") é
inóspita para a crítica. Essa opinião parece perder de vista a natureza da mudança
presente, ao supor que o próprio significado de "hospitalidade" permanece invariável
em sucessivas fases históricas. A questão é, porém, que a sociedade contemporânea
deu à "hospitalidade à crítica" um sentido inteiramente novo e inventou um modo de
acomodar o pensamento e a ação críticas, permanecendo imune às conseqüências
dessa
acomodação e saindo, assim, intacta e sem cicatrizes - reforçada, e não enfraquecida
- das tentativas e testes da "política de portas abertas'
O tipo de "hospitalidade à crítica" característico da sociedade moderna em sua forma
presente pode ser aproximada do padrão do acampamento. O lugar está aberto a
quem quer que venha com seu trailer e dinheiro suficiente para o aluguel; os hóspedes
vêm e vão; nenhum deles presta muita atenção a como o lugar é gerido, desde
que haja espaço suficiente para estacionar o trailer, as toma32
Modernidade Líquida
Emancipação 33
das elétricas e encanamentos estejam em ordem e os donos dos trailers vizinhos não
façam muito barulho e mantenham baixo o som de suas TV5 portáteis e aparelhos
de som depois de escurecer. Os motoristas trazem para o acampamento suas próprias
casas, equipadas com todos os aparelhos de que precisam para a estada, que em todo
caso pretendem que seja curta. Cada um tem seu próprio itinerário e horário. O que os
motoristas querem dos administradores do lugar não é muito mais (mas tampouco
menos) do que ser deixados à vontade. Em troca, não pretendem desafiar a autoridade
dos administradores e pagam o aluguel no prazo. Como pagam, também den3andam.
Tendem a ser inflexíveis quando defendem seus direitos aos serviços prometidos, mas
em geral querem seguir seu caminho e ficariam irritados se isso não lhes fosse
permitido. Ocasionalmente podem reivindicar melhores serviços; se forem bastante
incisivos, vociferantes e resolutos, podem até obtê-los. Se se sentirem prejudicados,
podem reclamar e cobrar o que lhes é devido - mas nunca lhes ocorreria questionar e
negociar a filosofia administrativa do lugar, e muito menos assumir a responsabilidade
pelo gerenciamento do mesmo. Podem, no máximo, anotar mentalmente que não
devem nunca mais usar o lugar novamente e nem recomendá-lo a seus amigos.
Quando vão embora,
seguindo seus próprios itinerários, o lugar fica como era antes de sua chegada, sem
ser afetado pelos ocupantes anteriores e esperando por outros no futuro; embora,
se algumas queixas continuarem a ser feitas por grupos sucessivos de hóspedes, os
serviços oferecidos possam vir a ser modificados para impedir que as queixas sejam
novamente manifestadas no futuro.
Na era da modernidade líquida a hospitalidade à crítica da sociedade segue o padrão
do acampamento. Quando Adorno e Horkheimer formularam a teoria crítica clássica,
gerada pela experiência de outra modernidade, obcecada pela ordem, e assim
informada e orientada pelo te/os da emancipação, era muito diferente o modelo em que
se
inscrevia, com bom fundamento empírico, a idéia de crítica: o modelo de uma casa
compartilhada, com suas normas institucionalizadas e regras habituais, atribuição
de deveres e desempenho supervisionado. Embora lide bem com a crítica à forma de
hospitalidade do acampamento em relação aos donos
dos trailers, nossa sociedade definitivamente não aceita bem a crítica como a que os
fundadores da escola crítica supunham e à qual endereçaram sua teoria. Em termos
diferentes, mas correspondentes, poderíamos dizer que uma "crítica ao estilo do
consumidor" veio substituir sua predecessora, a "crítica ao estilo do produtor'
Contrariamente a uma moda difundida, essa mudança não pode ser explicada
meramente por referência à mudança na disposição do público, à diminuição do apetite
pela
reforma social, do interesse pelo bem comum e pelas imagens da boa sociedade, à
decadência da popularidade do engajamento político, ou à alta dos sentimentos
hedonísticos
e do "eu primeiro" - ainda que tais fenômenos sem dúvida se destaquem entre as
marcas do nosso tempo. As causas da mudança vão mais fundo; estão enraizadas na
profunda
transformação do espaço público e, de modo mais geral, no modo como a sociedade
moderna opera e se perpetua.
O tipo de modernidade que era o alvo, mas também o quadro cognitivo, da teoria
crítica clássica, numa análise retrospectiva, parece muito diferente daquele que
enquadra
a vida das gerações de hoje. Ela parece "pesada" (contra a "leve" modernidade
contemporânea); melhor ainda, "sólida" (e não "fluida' "líquida" ou "liquefeita");
condensada (contra difusa ou "capilar"); e, finalmente, "sistêmica" (por oposição a "em
forma de rede").
Essa modernidade pesada/sólida/condensada/sistêmica da "teoria crítica" era
impregnada da tendência ao totalitarismo. A sociedade totalitária da homogeneidade
compulsória,
imposta e onipresente, estava constante e ameaçadoramente no horizonte - como
destino último, como uma bomba nunca inteiramente desarmada ou um fantasma
nunca inteiramente
exorcizado. Essa modernidade era inimiga jurada da contingência, da variedade, da
ambigüidade, da instabilidade, da idiossincrasia, tendo declarado uma guerra santa
a todas essas "anomalias"; e esperava-se que a liberdade e a autonomia individuais
fossem as primeiras vítimas da cruzada. Entre os principais ícones dessa modernidade
estavam af6bricafordtsta, que reduzia as atividades humanas a movimentos simples,
rotineiros e predeterminados, destinados a serem obediente e mecanicamente
seguidos,
sem envolver as faculdades
j
1
34 Modernidade Líquida
mentais e excluindo toda espontaneidade e iniciativa individual; a burocracia, afim, pelo
menos em suas tendências inatas, ao modelo ideal de Max Weber, em que as
identidades e laços sociais eram pendurados no cabide da porta da entrada junto com
os chapéus, guarda-chuvas e capotes, de tal forma que somente o comando e os
estatutos poderiam dirigir, incontestados, as ações dos de dentro enquanto estivessem
dentro; o pano'ptico com suas torres de controle e com os internos que nunca
podiam contar com os eventuais lapsos de vigilância dos supervisores; o Grande
Irnuio, que nunca cochila, sempre atento, rápido e expedito em premiar os fiéis e
punir os infiéis; e - finalmente - o Konzlager (mais tarde acompanhado no contrapanteão
dos demônios modernos pelo Culag), lugar onde os limites da maleabilidade
humana eram testados em laboratório e onde aqueles que suposta ou realmente não
eram maleáveis o suficiente eram condenados a morrer de exaustão ou mandados às
câmaras
de gás ou aos crematórios.
Mais uma vez, em retrospecto, podemos dizer que a teoria crítica pretendia desarmar e
neutralizar, e de preferência eliminar de uma vez, a tendência totalitária
de uma sociedade que se supunha sobrecarregada de inclinações totalitárias
intrínseca e permanentemente. O principal objetivo da teoria crítica era a defesa da
autonomia,
da liberdade de escolha e da auto-afirmação humanas, do direito de ser e permanecer
diferente. Como nos antigos melodramas de Hollywood, que supunham que o
momento
em que os amantes se encontravam novamente e pronunciavam os votos do
casamento assinalava o fim do drama e o começo do bem-aventurado "viveram felizes
para sempre'
a teoria crítica, no início, via a libertação do indivíduo da garra de ferro da rotina ou sua
fuga da caixa de aço da sociedade afligida por um insaciável apetite
totalitário, homogeneizante e uniformizante como o último ponto da emancipação e o
fim do sofrimento humano - o momento da "missão cumprida" A crítica devia servir
a esse propósito; não precisava procurar além disso, nem além do momento de
alcançálo - nem tinha tempo para tanto.
Na época em que foi escrito, o 7984 de George Orwell era o mais completo - e
canônico - inventário dos medos e apreensões que assombravam a modernidade em
seu estágio
sólido. ProjetaEmancipação
35
dos sobre os diagnósticos dos problemas e das causas dos sofrimentos
contemporâneos, esses medos desenham o horizonte dos programas emancipatórios
do período. Chegado
o 1984 real, a visão de Orwell foi prontamente lembrada, trazida novamente ao debate
público, como era de se esperar, e, uma vez mais (talvez a última), amplamente
considerada. A maioria dos escritores, como também era de se esperar, afiou suas
penas para separar a verdade da inverdade das profecias de Orwell, testadas pelo
lapso de tempo que o próprio Orwell previra para que suas palavras se
concretizassem. Não surpreende, no entanto, que em nossos tempos - quando mesmo
a imortalidade
dos marcos e monumentos da história cultural da humanidade está sujeita à
reciclagem contínua e precisa ser periodicamente trazida de volta à atenção em
comemorações
ou pela excitação que precede e acompanha as exibições retrospectivas (apenas para
desaparecer da vista e do pensamento tão logo as exibições terminem ou apareça
outro aniversário para consumir o espaço da imprensa e o tempo da TV) - a encenação
do "evento Orwell" não tenha sido muito diferente do tratamento dado
intermitentemente
a coisas como Tutancâmon, o ouro inca, Vermeer, Picasso ou Monet.
Mesmo assim, a brevidade da celebração de 1984, a tepidez e o rápido esfriamento do
interesse que produziu e a velocidade com que a obra-prima de Orwell novamente
afundou no esquecimento uma vez cessada a excitação criada pela mídia nos fazem
parar para pensar. Afinal, esse livro serviu durante muitas décadas (e até algumas
décadas atrás) como o catálogo mais competente dos medos, pressentimentos e
pesadelos públicos; então, por que não mais que um interesse passageiro em sua
breve
ressurreição? A única explicação razoável é que as pessoas que discutiram o livro em
1984 não se sentiram estimuladas e
tenham rapidamente proclamado o "fim da modernidade" (ou mesmo, mais
ousadamente, o fim da própria história, argumentando que ela tinha atingido seu te/os
ao tornar
a liberdade, pelo menos o tipo de liberdade exemplificado pelo mercado livre e pela
escolha do consumidor, imune a quaisquer ameaças). E no entanto (créditos para
Mark Twain) a notícia do falecimento da modernidade, mesmo os rumores sobre seu
canto de cisne, era grosseiramente exagerado: sua profusão não faz os obituários
menos prematuros. Parece que o tipo de sociedade diagnosticada e levada a juízo
pelos fundadores da teoria crítica (ou pela distopia de Orwell) era apenas uma das
formas que a versátil e variável sociedade moderna assumia. Seu desaparecimento
não anuncia o fim da modernidade. Nem é o arauto do fim da miséria humana. Menos
ainda assinala o fim da crítica como tarefa e vocação intelectual. E em nenhuma
hipótese torna essa crítica dispensável.
A sociedade que entra no século XXI não é menos "moderna" que a que entrou no
século XX; o máximo que se pode dizer é que ela é moderna de um modo diferente. O
que
a faz tão moderna como era mais ou menos há um século é o que distingue a
modernidade de todas as outras formas históricas do convívio humano:
a compulsiva e obsessiva, continua, irrefreável e sempre incompleta modernizaçâo; a
opressiva e inerradicável, insaciável sede de destruição criativa (ou de criatividade
destrutiva, se for o caso: de "limpar o lugar" em nome de um "novo e aperfeiçoado"
projeto; de "desmantelar' "cortar' "defasar' "reunir" ou "reduzir' tudo isso em
nome da maior capacidade de fazer o mesmo no futuro - em nome da produtividade ou
da competitividade).
Como assinalava Lessing há muito tempo, no limiar da era moderna fomos
emancipados da crença no ato da criação, da re velaçã
e da condenação eterna. Com essas crenças fora do caminho, nós, humanos, nos
encontramos "por nossa própria conta" - o que significa que, desde então, não
conhecemos
mais limites ao aperfeiçoamento além das limitações de nossos próprios dons
herdados ou adquiridos, de nossos recursos, coragem, vontade e determinação. E o
que
o homem faz o homem pode desfazer. Ser moderno passou a significar, como significa
hoje em dia, ser incapaz de parar e ainda menos capaz de ficar parado. Movemo-nos
e continuaremos a nos mover não tanto pelo "adiamento da satisfação' como sugeriu
Max Weber, mas por causa da impossibilidade de atingir a satisfação: o horizonte
da satisfação, a linha de chegada do esforço e o momento da auto-congratulação
tranqüila movem-se rápido demais. A consumação está sempre no futuro, e os
objetivos
perdem sua atração e potencial de satisfação no momento de sua realização, se não
antes. Ser moderno significa estar sempre à frente de si mesmo, num Estado de
constante
transgressão (nos termos de Nietzsche, não podemos ser Men.çc/i sem ser, ou pelo
menos lutar para ser, Ubermensch); também significa ter uma identidade que só pode
existir como projeto não-realizado. A esse respeito, não há muito que distinga nossa
condição da de nossos avós.
Duas características, no entanto, fazem nossa situação - nossa forma de modernidade
- nova e diferente.
A primeira é o colapso gradual e o rápido declínio da antiga ilusão moderna: da crença
de que há um fim do caminho em que andamos, um te/os alcançável da mudança
histórica, um Estado de perfeição a ser atingido amanhã, no próximo ano ou no
próximo milênio, algum tipo de sociedade boa, de sociedade justa e sem conflitos em
todos ou alguns de seus aspectos postulados: do firme equilíbrio entre oferta e procura
e a satisfação de todas as necessidades; da ordem perfeita, em que tudo é
colocado no lugar certo, nada que esteja deslocado persiste e nenhum lugar é posto
em dúvida; das coisas humanas que se tornam totalmente transparentes porque se
sabe tudo o que deve ser sabido; do completo domínio sobre o futuro - tão completo
que põe fim a toda contingência, disputa, ambivalência e conseqüências imprevistas
das iniciativas humanas.
38
Modernidade Líquida
Emancipação
39
A segunda mudança é a desregulamentação e a privatização das tarefas e deveres
modernizantes. O que costumava ser considerado uma tarefa para a razão humana,
vista
como dotação e propriedade coletiva da espécie humana, foi fragmentado
("individualizado"), atribuído às vísceras e energia individuais e deixado à
administração
dos indivíduos e seus recursos. Ainda que a idéia de aperfeiçoamento (ou de toda
modernização adicional do status quo) pela ação legislativa da sociedade como um
todo não tenha sido completamente abandonada, a ênfase (juntamente, o que é
importante, com o peso da responsabilidade) se transladou decisivamente para a autoafirmação

do indivíduo. Essa importante alteração se reflete na realocação do discurso
ético/político do quadro da "sociedade justa" para o dos "direitos humanos' isto é,
voltando o foco daquele discurso ao direito de os indivíduos permanecerem diferentes
e de escolherem à vontade seus próprios modelos de felicidade e de modo de vida
adequado.
As esperanças de aperfeiçoamento, em vez de convergir para grandes somas nos
cofres do governo, procuram o troco nos bolsos dos contribuintes. Se a modernidade
original
era pesada no alto, a modernidade de hoje é leve no alto, tendo se livrado de seus
deveres "emancipatórios' exceto o dever de ceder a questão da emancipação às
camadas
média e inferior, às quais foi relegada a maior parte do peso da modernização
contínua. "Não mais a salvação pela sociedade' proclamou o apóstolo do novo espírito
da empresa, Peter Drucker. "Não existe essa coisa de sociedade' declarou Margaret
Thatcher, mais ostensivamente. Não olhe para trás, ou para cima; olhe para dentro
de você mesmo, onde supostamente residem todas as ferramentas necessárias ao
aperfeiçoamento da vida - sua astúcia, vontade e poder.
E não há mais "o Grande Irmão à espreita"; sua tarefa agora é observar as fileiras
crescentes de Grandes Irmãos e Grandes Irmãs e observá-las atenta e avidamente,
na esperança de encontrar algo de útil para você mesmo: um exemplo a imitar ou uma
palavra de conselho sobre como lidar com seus problemas, que, como os deles,
devem
ser enfrentados individualmente e só podem ser enfrentados individualmente. Não
mais grandes líderes para lhe dizer o que fazer e para aliviá-lo da responsabilidade
pela conse qüênci
de seus atos; no mundo dos indivíduos há apenas outros indivíduos cujo exemplo
seguir na condução das tarefas da própria vida, assumindo toda a responsabilidade
pelas conseqüências de ter investido a confiança nesse e não em qualquer outro
exemplo.
O indivíduo em combate com o cidadão
O título dado por Norbert Elias a seu último livro, publicado postumamente, A
sociedade dos indivíduos, capta com perfeição a essência do problema que assombra
a
teoria social desde seu começo. Rompendo com uma tradição estabelecida desde
Hobbes e forjada novamente por John Stuart Mili, Herbert Spencer e a ortodoxia liberal
na doxa (o quadro não examinado de toda cognição adicional) de nosso século, Elias
substituiu o "e" e o "versus" pelo "de" e, assim, deslocou o discurso do imaginário
das duas forças, travadas numa batalha mortal mas infindável entre liberdade e
dominação, para uma "concepção recíproca": a sociedade dando forma à
individualidade
de seus membros, e os indivíduos formando a sociedade a partir de suas ações na
vida, enquanto seguem estratégias plausíveis e factíveis na rede socialmente tecida
de suas dependências.
A apresentação dos membros como indivíduos é a marca registrada da sociedade
moderna. Essa apresentação, porém, não foi uma peça de um ato: é uma atividade
reencenada
diariamente. A sociedade moderna existe em sua atividade incessante de
"individualização' assim como as atividades dos indivíduos consistem na reformulação
e renegociação
diárias da rede de entrelaçamentos chamada "sociedade' Nenhum dos dois parceiros
fica parado por muito tempo. E assim o significado da "individualização" muda.
assumindo
sempre novas formas - à medida que os resultados acumulados de sua história
passada solapam as regras herdadas, estabelecem novos preceitos comportamentais
e fazem
surgir novos prêmios no jogo. A "individualização" agora significa uma coisa muito
diferente do que significava há cem anos e do que implicava nos primeiros tempos
da era moderna - os tempos da
1
j
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Modernidade Líquida
Emancipação
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1
exaltada "emancipação" do homem da trama estreita da dependência, da vigilância e
da imposição comunitárias.
"Jenseits von Kiasse und Stand?' de Ulrich Beck, e poucos anos depois seu
"Risikogesellschaft: auf dem Weg in eine andere Moderne"9 (juntamente com "Em
Stiick eigenes
Leben: Frauen im Individualisierung Prozess' de Elisabeth Beck-Gernsheim) abriram
um novo capítulo em nossa compreensão do "processo de individualização" Esses
trabalhos
apresentaram o processo como uma história em curso e infindável, com seus distintos
estágios - ainda que com um horizonte móvel e uma lógica errática de giros e
curvas abruptos em lugar de um te/os ou um destino predeterminado. Pode-se dizer
que, assim como Elias historicizou a teoria de Sigmund Freud do "indivíduo civilizado"
explorando a civilização como um evento na história (moderna), Beck historicizou a
narrativa de Elias do nascimento do indivíduo ao reapresentar esse nascimento
como um aspecto perpétuo da contínua, compulsiva e obsessiva modernização. Beck
também estabeleceu o retrato da individualização liberta de suas roupagens
transitórias,
hoje mais obscurecedoras que clarificadoras da compreensão (antes e acima de tudo,
liberta de suas visões do desenvolvimento linear, uma progressão assinalada ao
longo dos eixos da emancipação, da crescente autonomia e da liberdade de autoafirmação),
expondo assim para exame a variedade de tendências à individualização e
seus produtos, e permitindo uma melhor compreensão das características distintivas
de seu estágio presente.
Resumidamente, a "individualização" consiste em transformar a "identidade" humana
de um "dado" em uma "tarefa" e encarregar os atores da responsabilidade de realizar
essa tarefa e das conseqüências (assim como dos efeitos colaterais) de sua
realização. Em outras palavras, consiste no estabelecimento de uma autonomia de jure
(independentemente
de a autonomia defacto também ter sido estabelecida).
Os seres humanos não mais "nascem" em suas identidades. Como disse Jean-Paul
Sartre em frase célebre: não basta ter nascido burguês - é preciso viver a vida como
burguês. (Note-se que o mesmo não precisaria ser nem poderia ser dito sobre
príncipes, cavaleiros ou servos da era pré-moderna; nem poderia ser dito de
modo tão resoluto dos ricos nem dos pobres de berço dos tempos modernos). Precisar
tornar-seo que já se éé a característica da vida moderna - e só da vida moderna
(não da "individualização moderna' a expressão sendo evidentemente pleonástica;
falar da individualização e da modernidade é falar de uma e da mesma condição
social).
A modernidade substitui a determinação heterônoma da posição social pela
autodeterminação compulsiva e obrigatória. Isso vale para a "individualização" por toda
a era moderna
- para todos os períodos e todos os setores da sociedade. No entanto, dentro daquela
condição compartilhada há variações significativas, que distinguem gerações
sucessivas e também as várias categorias de atores que compartilham o mesmo
cenário histórico.
A antiga modernidade "desacomodava" a fim de "reacomodar" Enquanto a
desacomodação era o destino socialmente sancionado, a reacomodação era tarefa
posta diante dos
indivíduos. Uma vez rompidas as rígidas molduras dos estamentos, a tarefa de "autoidentificação"
posta diante de homens e mulheres do princípio da era moderna se
resumia ao desafio de viver "de acordo" (não ficar atrás dos outros), de conformar-se
ativamente aos emergentes tipos sociais de classe e modelos de conduta, de
imitar, seguir o padrão, "aculturar-se' não sair da linha nem se desviar da norma. Os
"estamentos" enquanto lugares a que se pertencia por hereditariedade vieram
a ser substituídos pelas "classes" como objetivo de pertencimento fabricado. Enquanto
os estamentos eram uma questão de atribuição, o pertencimento às classes era
em grande medida uma realização; diferentemente dos estamentos, o pertencimento
às classes devia ser buscado, e continuamente renovado, reconfirmado e testado na
conduta diária.
Retrospectivamente, pode-se dizer que a divisão em classes (ou em gêneros) foi um
resultado secundário do acesso desigual aos recursos necessários para tornar a
auto-afirmação eficaz. As classes diferiam na gama de identidades disponíveis e na
facilidade de escolher entre elas e adotá-las. As pessoas com menos recursos e,
portanto, com menos escolha, tinham que compensar suas fraquezas individuais pela
"força do nómero" - cerrando fileiras e partindo para a ação coletiva. Como assinalou
Claus Offe, a ação coletiva, orientada pela classe, era tão natural e corriqueira
42
Modernidade Líquida
Emancipação
43
para os que estavam nos níveis mais baixos da escala social quanto a perseguição
individualde seus objetivos de vida o era para seus patrões.
As privações se somavam, por assim dizer; e, uma vez somadas, congelavam-se em
"interesses comuns" e eram vistas como tratáveis apenas com um remédio coletivo. O
"coletivismo" foi a primeira opção de estratégia para aqueles situados na ponta
receptora da individualização mas incapazes de se auto-afirmar enquanto indivíduos
se limitados a seus próprios recursos individuais, claramente inadequados. A
orientação de classe dos mais bem-aquinhoados era, por outro lado, parcial e, em
certo
sentido, derivativa; assumia o primeiro plano principalmente quando a distribuição
desigual dos recursos era desafiada e contestada. Qualquer que fosse o caso, porém,
os indivíduos da modernidade "clássica' deixados "desacomodados" pela
decomposição da ordem estamental, dispunham de seus novos poderes e autonomia
na busca frenética
da "reacomodação'
E não faltavam "camas" à espera e prontas para acomodá-los. A classe - embora
formada e negociável, e não herdada, como eram os estamentos - tendia a prender
seus
membros tão firme e fortemente quanto o estamento hereditário pré-moderno. Classe e
gênero projetavam-se pesadamente sobre a gama de escolhas do indivíduo; escapar
a esses limites não era muito mais fácil do que contestar o lugar ocupado na "cadeia
divina do ser" pré-moderna. Para todos os efeitos, a classe e o gênero eram
"fatos da natureza", e a tarefa reservada à auto-afirmação da maioria dos indivíduos
era "adaptar-se" ao nicho alocado, comportando-se como os demais ocupantes.
Isso é precisamente o que distingue a "individualização" de outrora da forma que veio a
tomar na Risikogesellschaf4 em tempos de "modernidade reflexiva" ou "segunda
modernidade" (nas diferentes formas como Ulrich Beck se refere à era
contemporânea). Não são fornecidos "lugares" para a "reacomodação", e os lugares
que podem ser
postulados e perseguidos mostram-se frágeis e freqüentemente desaparecem antes
que o trabalho de "reacomodação" seja completado. O que há são "cadeiras musicais"
de vários tamanhos e estilos, assim como em números e posições cam biantes
que fazem com que as pessoas estejam constantemente em movimento, e não
prometem nem a "realização", nem o descanso, nem a satisfação de "chegar", de
alcançar o
destino final, quando se pode desarmar-se, relaxar e deixar de se preocupar. Não há
perspectiva de "reacomodação" no final do caminho tomado pelos indivíduos (agora
cronicamente) desacomodados.
Não se engane: agora, como antes - tanto no estágio leve e fluido da modernidade
quanto no sólido e pesado -, a individualização é uma fatalidade, não uma escolha.
Na terra da liberdade individual de escolher, a opção de escapar à individualização e
de se recusar a participar do jogo da individualização está decididamente fora
da jogada. A autocontenção e a auto-suficiência do indivíduo podem ser outra ilusão:
que homens e mulheres não tenham nada a que culpar por suas frustrações e
problemas
não precisa agora significar, não mais que no passado, que possam se proteger contra
a frustração utilizando suas próprias estratégias, ou que escapem de seus problemas
puxando-se, como o Barão de Munchausen, pelas próprias botas. E, no entanto, se
ficam doentes, supõe-se que foi porque não foram suficientemente decididos e
industriosos
para seguir seus tratamentos; se ficam desempregados, foi porque não aprenderam a
passar por uma entrevista, ou porque não se esforçaram o suficiente para encontrar
trabalho ou porque são, pura e simplesmente, avessos ao trabalho; se não estão
seguros sobre as perspectivas de carreira e se agoniam sobre o futuro, é porque não
são suficientemente bons em fazer amigos e influenciar pessoas e deixaram de
aprender e dominar, como deveriam, as artes da auto-expressão e da impressão que
causam.
Isto é, em todo caso, o que lhes é dito hoje, e aquilo em que passaram a acreditar, de
modo que agora se comportam como se essa fosse a verdade. Como Beck adequada
e pungentemente diz, "a maneira como se vive torna-se uma solução biogr4/ka das
contradições sisté'micas' 10 Riscos e contradições continuam a ser socialmente
produzidos;
são apenas o dever e a necessidade de enfrentá-los que estão sendo individualizados.
Para resumir: o abismo entre a individualidade como fatalidade e a individualidade
como capacidade realista e prática de auto- afirmação está aumentando. (Melhor
ser afastado da "individuali 1
44 Modernidade Líquido
Emancipação 45
dade por atribuição' como "individuação": o termo escolhido por Beck para distinguir o
indivíduo auto-sustentado e auto-impulsionado daquele que não tem escolha
senão a de agir, ainda que contrafactualmente, como se a individualização tivesse sido
alcançada). Saltar sobre esse abismo não é- isso é crucial - parte dessa capacidade.
A capacidade auto-assertiva de homens e mulheres individualizados deixa a desejar,
como regra, em relação ao que a genuína autoconstituição requereria. Como observou
Leo Strauss, o outro lado da liberdade ilimitada é a insignificância da escolha, cada
lado condicionando o outro: por que cuidar de proibir o que será, de qualquer
modo, de pouca conseqüência? Um observador cínico diria que a liberdade chega
quando não faz mais diferença. Há um desagradável ar de impotência no temperado
caldo
da liberdade preparado no caldeirão da individualização; essa impotência é sentida
como ainda mais odiosa, frustrante e perturbadora em vista do aumento de poder
que se esperava que a liberdade trouxesse.
Qnem sabe não seria um remédio manter-se, como no passado, ombro a ombro e
marchar unidos? Quem sabe se, caso os poderes individuais, tão frágeis e impotentes
isoladamente,
fossem condensados em posições e ações coletivas, poderíamos realizar em conjunto
o que ninguém poderia realizar sozinho? Quem sabe... O problema é, porém, que essa
convergência e condensação das queixas individuais em interesses compartilhados, e
depois em ação conjunta, é uma tarefa assustadora, dado que as aflições mais
comuns
dos "indivíduos por fatalidade" nos dias de hoje são não- aditivas, não podem ser
"somadas" numa "causa comum' Podem ser postas lado a lado, mas não se fundirão.
Pode-se dizer que desde o começo são moldadas de tal maneira que lhes faltam
interfaces para combinar-se com os problemas das demais pessoas.
Os problemas podem ser semelhantes (e os cada vez mais populares programas de
entrevistas insistem em demonstrar sua semelhança, enquanto martelam a mensagem
de
que sua semelhança mais importante consiste em que são enfrentados por conta
própria pelos que os sofrem), mas não formam uma "totalidade que é maior que a
soma
de suas partes"; não adquirem qualquer qua lidad
nova, nem se tornam mais fáceis de manejar por serem enfrentados, confrontados e
trabalhados em conjunto. A única vantagem que a companhia de outros sofredores
pode
trazer é garantir a cada um deles que enfrentar os problemas solitariamente é o que
todos fazem diariamente - e portanto renovar e encorajar a fatigada decisão de
continuar a fazer o mesmo. Talvez possa-se também aprender da experiência de
outras pessoas a como sobreviver à nova rodada de "redução de tamanho"
(downsizing);
como lidar com crianças que pensam que são adolescentes e adolescentes que se
recusam a se tornar adultos; como pôr a gordura e outros "corpos estranhos"
indesejáveis
"para fora do sistema"; como livrar-se de um vício que não dá mais prazer ou de
parceiros que não são mais satisfatórios. Mas o que aprendemos antes de mais nada
da companhia de outros é que o único auxílio que ela pode prestar é como sobreviver
em nossa solidão irremível, e que a vida de todo mundo é cheia de riscos que
devem ser enfrentados solitariamente.
E assim há também outro obstáculo: como de Tocqueville há muito suspeitava, libertar
as pessoas pode torná-las indiferentes. O indivíduo é o pior inimigo do cidadão,
sugeriu ele. O "cidadão" é uma pessoa que tende a buscar seu próprio bem-estar
através do bem-estar da cidade - enquanto o indivíduo tende a ser morno, cético ou
prudente em relação à "causa comum' ao "bem comum' à "boa sociedade" ou à
"sociedade justa' Qual é o sentido de "interesses comuns" senão permitir que cada
indivíduo
satisfaça seus próprios interesses? O que quer que os indivíduos façam quando se
unem, e por mais benefícios que seu trabalho conjunto possa trazer, eles o perceberão
como limitação à sua liberdade de buscar o que quer que lhes pareça adequado
separadamente, e não ajudarão. As únicas duas coisas úteis que se espera e se
deseja
do "poder público" são que ele observe os "direitos humanos' isto é, que permita que
cada um siga seu próprio caminho, e que permita que todos o façam "em paz" -
protegendo a segurança de seus corpos e posses, trancando criminosos reais ou
potenciais nas prisões e mantendo as ruas livres de assaltantes, pervertidos, pedintes
e todo tipo de estranhos constrangedores e maus.
46
Modernidade Líquido
Emancipação
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Com seu humor habitual e inimitável, Woody Alien aponta as modas e manias dos
"indivíduos por decreto" ao folhear os anúncios de imaginários cursos de verão do tipo
que os norte-americanos adorariam freqüentar. O curso de teoria econômica inclui o
item "inflação e depressão - como vestir-se para cada ocasião"; o curso de ética
envolve "O imperativo categórico - e seis maneiras de fazê-lo funcionar a seu favor'
enquanto o prospecto de astronomia informa que "o Sol, que é feito de gás, pode
explodir a qualquer momento, mandando nosso planeta inteiro pelos ares; os
estudantes são instruídos sobre o que o cidadão médio pode fazer em tal caso'
Em suma: o outro lado da individualização parece ser a corrosão e a lenta
desintegração da cidadania. Joël Roman, co-editor de Espri!, assinala em seu livro
recente
(La démocratie des individus, 1998) que "a vigilância é degradada à guarda dos bens,
enquanto o interesse geral não é mais que um sindicato de egoísmos, que envolve
emoções coletivas e o medo do vizinho" Roman concita os leitores a buscarem uma
"renovada capacidade de decidir em conjunto" - hoje notável por sua inexistência.
Se o indivíduo é o pior inimigo do cidadão, e se a individualização anuncia problemas
para a cidadania e para a política fundada na cidadania, é porque os cuidados
e preocupações dos indivíduos enquanto indivíduos enchem o espaço público até o
topo, afirmando-se como seus únicos ocupantes legítimos e expulsando tudo mais do
discurso público. O "público" é colonizado pelo "privado"; o "interesse público" é
reduzido à curiosidade sobre as vidas privadas de figuras públicas e a arte da
vida pública é reduzida à exposição pública das questões privadas e a confissões de
sentimentos privados (quanto mais íntimos, melhor). As "questões públicas" que
resistem a essa redução tornam-se quase incompreensíveis.
As perspectivas de que os atores individualizados sejam "reacomodados" no corpo
republicano dos cidadãos são nebulosas. O que os leva a aventurar-se no palco
público
não é tanto a busca de causas comuns e de meios de negociar o sentido do bem
comum e dos princípios da vida em comum quanto a necessidade desesperada de
"fazer parte
da rede' Compartilhar intimidades, como
Richard Sennett insiste, tende a ser o método preferido, e talvez o único que resta, de
"construção da comunidade' Essa técnica de construção só pode criar "comunidades"
tão frágeis e transitórias como emoções esparsas e fugidias, saltando erraticamente de
um objetivo a outro na busca sempre inconclusiva de um porto seguro: comunidades
de temores, ansiedades e ódios compartilhados
- mas em cada caso comunidades "cabide' reuniões momentâneas em que muitos
indivíduos solitários penduram seus solitários medos individuais. Como diz Ulrich Beck
(no ensaio "Sobre a mortalidade da sociedade industrial"),
O que emerge no lugar das normas sociais evanescentes é o ego nu, atemorizado e
agressivo à procura de amor e de ajuda. Na procura de si mesmo e de uma
sociabilidade
afetuosa, ele facilmente se perde na selva do eu ... Alguém que tateia na bruma de seu
próprio eu não é mais capaz de perceber que esse isolamento, esse "confinamento
solitário do ego': é uma sentença de massa.1'
A individualização chegou para ficar; toda elaboração sobre os meios de enfrentar seu
impacto sobre o modo como levamos nossas vidas deve partir do reconhecimento
desse fato. A individualização traz para um número sempre crescente de pessoas uma
liberdade sem precedentes de experimentar - mas (timeo danaos ei dona ferentes...)
traz junto a tarefa também sem precedentes de enfrentar as conseqüências. O abismo
que se abre entre o direito à auto-afirmação e a capacidade de controlar as situações
sociais que podem tornar essa auto-afirmação algo factível ou irrealista parece ser a
principal contradição da modernidade fluida - contradição que, por tentativa
e erro, reflexão crítica e experimentação corajosa, precisamos aprender a manejar
coletivamente.
O compromisso da teoria crítica
na sociedade dos indivíduos
O impulso modernizante, em qualquer de suas formas, significa a critica compulsiva da
realidade. A privatização do impulso signifi
48 Modernidade Líquida
Emancipação 49
ca a compulsiva auto-crítica nascida da desafeição perpétua: ser um indivíduo de jure
significa não ter ninguém a quem culpar pela própria miséria, significa não
procurar as causas das próprias derrotas senão na própria indolência e preguiça, e não
procurar outro remédio senão tentar com mais e mais determinação.
Viver diariamente com o risco da auto-reprovação e do auto- desprezo não é fácil. Com
os olhos postos em seu próprio desempenho - e portanto desviados do espaço
social onde as contradições da existência individual são coletivamente produzidas -, os
homens e mulheres são naturalmente tentados a reduzir a complexidade de sua
situação a fim de tornarem as causas do sofrimento inteligíveis e, assim, tratáveis. Não
que considerem as "soluções biográficas" onerosas e embaraçosas; simplesmente
não há "soluçõ&s biográficas para contradições sistêmicas" eficazes, e assim a
escassez de soluções possíveis à disposição precisa ser compensada por soluções
imaginárias.
No entanto - imaginárias ou genuínas -' todas as "soluções", para parecerem razoáveis
e viáveis, devem ser acompanhadas pela "individualização" das tarefas e
responsabilidades.
Há, então, demanda por cabides individuais onde os indivíduos atemorizados possam
pendurar coletiva, ainda que brevemente, seus temores individuais. Nosso tempo
é propício aos bodes expiatórios - sejam eles políticos que fazem de suas vidas
privadas uma confusão, criminosos que se esgueiram nas ruas e nos bairros perigosos
ou "estrangeiros entre nós' O nosso é um tempo de cadeados, cercas de arame
farpado, ronda dos bairros e vigilantes; e também de jornalistas de tablóides
"investigativos"
que pescam conspirações para povoar de fantasmas o espaço público funestamente
vazio de atores, conspirações suficientemente ferozes para liberar boa parte dos
medos
e ódios reprimidos em nome de novas causas plausíveis para o "pânico moral'
Repito: há um grande e crescente abismo entre a condição de indivíduos de jure e
suas chances de se tornar indivíduos de facto
- isto é, de ganhar controle sobre seus destinos e tomar as decisões que em verdade
desejam. E desse abismo que emanam os eflúvios mais venenosos que contaminam
as vidas dos indivíduos contemporâneos. Esse abismo não pode ser transposto
apenas por esforços individuais: não pelos meios e recursos disponíveis den tr
da política-vida auto-administrada. Transpor o abismo é a tarefa da Política com P
maiúsculo. Pode-se supor que o abismo em questão emergiu e cresceu precisamente
por causa do esvaziamento do espaço público, e particularmente da ágora, aquele
lugar intermediário, público/privado, onde a política-vida encontra a Política com
p maiúsculo, onde os problemas privados são traduzidos para a linguagem das
questões públicas e soluções públicas para os problemas privados são buscadas,
negociadas
e acordadas.
A mesa foi virada, por assim dizer: a tarefa da teoria crítica foi invertida. Essa tarefa
costumava ser a defesa da autonomia privada contra as tropas avançadas
da "esfera pública", soçobrando sob o domínio opressivo do Estado onipotente e
impessoal e de seus muitos tentáculos burocráticos ou réplicas em escala menor. Hoje
a tarefa é defender o evanescente domínio público, ou, antes, reequipar e repovoar o
espaço público que se esvazia rapidamente devido à deserção de ambos os lados:
a retirada do "cidadão interessado" e a fuga do poder real para um território que, por
tudo que as instituições democráticas existentes são capazes de realizar,
só pode ser descrito como um "espaço cósmico"
Não é mais verdade que o "público" tente colonizar o "privado' O que se dá é o
contrário: é o privado que coloniza o espaço público, espremendo e expulsando o que
quer que não possa ser expresso inteiramente, sem deixar resíduos, no vernáculo dos
cuidados, angústias e iniciativas privadas. Repetidamente informado de que é
o senhor de seu próprio destino, o indivíduo não tem razão de atribuir "relevância
tópica" (o termo é de Alfred Schütz) ao que quer que resista a ser engolfado no
eu e trabalhado com os recursos do eu; mas ter essa razão e agir sobre ela é
precisamente a marca registrada do cidadão.
Para o indivíduo, o espaço público não é muito mais que uma tela gigante em que as
aflições privadas são projetadas sem cessar, sem deixarem de ser privadas ou
adquirirem
novas qualidades coletivas no processo da ampliação: o espaço público é onde se faz
a confissão dos segredos e intimidades privadas. Os indivíduos retornam de suas
excursões diárias ao espaço "público" reforçados em sua individualidade de jure e
tranqüilizados de que o modo
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Modernidade Líquida
Emancipação
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solitário como levam sua vida é o mesmo de todos os outros "indivíduos como eles'
enquanto - também corno eles - dão seus próprios tropeços e sofrem suas (talvez
transitérias) derrotas no processo.
Quanto ao poder, ele navega para longe da rua e do mercado, das assembléias e dos
parlamentos, dos governos locais e nac
e oportunidades no que forçosamente continuará sendo uma relação ambivalente
mudaram radicalmente no curso da história moderna. Embora as razões para examiná-
la
de perto possam não ter desaparecido, a sociedade é hoje antes de tudo a condição
de que os indivíduos precisam muito, e que lhes faz falta - em sua luta vã e frustrante
para transformar seu status de jure em genuína autonomia e capacidade de autoafirmação.

Esta é, nos termos mais amplos, a situação que hoje se coloca para a teoria crítica - e,
em termos mais gerais, para a crítica social. Ela se reduz a unir novamente
o que a combinação da individualização formal e o divórcio entre o poder e a política
partiram em pedaços. Em outras palavras, redesenhar e repovoar a hoje quase
vazia ágora - o lugar de encontro, debate e negociação entre o indivíduo e o bem
comum, privado e público. Se o velho objetivo da teoria crítica - a emancipação
humana - tem qualquer significado hoje, ele é o de reconectar as duas faces do abismo
que se abriu entre a realidade do indivíduo de jure e as perspectivas do indivíduo
de facto. E indivíduos que reaprenderam capacidades esquecidas e reapropriaram
ferramentas perdidas da cidadania são os únicos construtores à altura da tarefa de
erigir essa ponte em particular.
A teoria crítica revisitada
A necessidade de pensar é o que nos faz pensar, disse Adorno.'2 Sua Dialética
negativa, essa longa e tortuosa exploração dos modos de ser humano num mundo
inóspito
à humanidade, acaba com essa frase contundente, mas em última análise vazia: ao fim
de centenas de páginas, nada foi explicado, nenhum mistério revelado, nenhuma
segurança alcançada. O segredo de ser humano permanece tão impenetrável como no
começo da jornada. Pensar nos faz humanos, mas é por sermos humanos que
pensamos.
O pensar não pode ser explicado; mas não precisa de explicação. O pensar não
precisa ser justificado; mas não poderia ser justificado, ainda que tentássemos.
Essa situação não é, Adorno nos dirá muitas e muitas vezes, nem um sinal de fraqueza
do pensamento, nem marca da vergonha de quem pensa. Talvez seja o contrário.
Na pena de Adorno, a triste necessidade se transforma em privilégio. Quanto menos
um pensamento puder ser explicado em termos familiares, que façam sentido para
os homens e mulheres imersos em sua busca diária da
ii'
sobrevivência, tanto mais próximo fica dos padrões da humanidade; quanto menos
puder ser justificado em termos de ganhos e usos tangíveis ou das etiquetas de preço
afixadas a ele no supermercado ou na bolsa de valores, tanto maior seu valor
humanizante. São a busca ativa do valor de mercado e a urgência do consumo
imediato
que ameaçam o genuíno valor do pensamento. "Nenhum pensamento é imune",
escreve Adorno,
à comunicação, e fazê-la no lugar errado e num acordo equivocado é o suficiente para
solapar sua verdade. ... Pois o isolamento intelectual inviolável é agora a
única maneira de mostrar algum grau de solidariedade. ... O observador distante está
tão envolvido quanto o participante ativo; a única vantagem do primeiro é a
visão desse envolvimento e a liberdade infinitesimal que reside no conhecimento
enquanto tal.13
Ficará claro que a visão é o começo da liberdade se lembrarmos que "para um sujeito
que age ingenuamente ... seu próprio condicionamento é não-transparente14 e que
a não-transparência do condicionamento é garantia de ingenuidade perpétua. Assim
como o pensamento não precisa de nada senão de si mesmo para perpetuar-se,
também
a ingenuidade é auto-suficiente; enquanto não for perturbada pela visão, manterá
intacto seu próprio condicioriamento.
"Não perturbado": em verdade, a chegada da visão quase nunca é bem-vinda para
aqueles que se acostumaram a viver sem ela como doce perspectiva da liberdade. A
inocência
da ingenuidade faz com que até mesmo a condição mais turbulenta e traiçoeira pareça
familiar e, portanto, segura, e qualquer visão de seus precários andaimes é um
prodígio de falta de confiança, dúvida e insegurança que poucos receberiam
esperançosamente. Parece que, para Adorno, essa ampla rejeição da visão é positiva,
embora
não anuncie um caminho fácil. A falta de liberdade do ingênuo é a liberdade da pessoa
que pensa. Ela torna o "isolamento inviolável" mais fácil. "Aquele que põe
à venda algo que ninguém quer comprar representa, mesmo contra sua vontade, a
liberdade em relação à troca'15 Há apenas um passo que leva dessa idéia a
outra: a do exílio como condição arquetípica da liberdade em relação à troca. Os
produtos que o exílio oferece são tais que ninguém teria qualquer inclinação de
comprá-los. "Todo intelectual emigrado está, sem exceção, mutilado", escreveu Adorno
em seu próprio exílio nos Estados Unidos. "Ele vive num ambiente que permanecerá
incompreensível" Não surpreende que ele esteja protegido contra o risco de produzir
qualquer coisa de valor no mercado local. Portanto, "se na Europa o gesto esotérico
era freqüentemente apenas um pretexto para o mais cego auto-interesse, o conceito
de austeridade parece, no exílio, o mais aceitável dos salva-vidas"6. O exílio
é para o pensador o que o lar é para o ingênuo; é no exílio que o distanciamento, modo
de vida habitual da pessoa que pensa, adquire valor de sobrevivência.
Ao lerem a edição dos Upanishads de Deussen, Adorno e Horkheimer comentam
amargamente que os sistemas teóricos e práticos dessas pessoas que buscam da
união entre
a verdade, a beleza e a justiça, esses "estranhos à história", "não são muito rigorosos e
centrados; distinguem-se dos sistemas acabados por um elemento de anarquia.
Atribuem maior importância à idéia e ao indivíduo que à administração e ao coletivo.
Portanto, despertam ódio"7. Para que as idéias tenham sucesso, para que atinjam
a imaginação dos habitantes da caverna, o elegante ritual védico deverá superar as
vagas meditações dos Upanishads; os frios e bem-comportados estóicos deverão
substituir
os impetuosos e arrogantes cínicos; e o absolutamente prático São Paulo deverá
substituir o estranhamente pouco prático São João Batista. A grande questão, porém,
é se o poder emancipatório dessas idéias pode sobreviver a seu sucesso mundano. A
resposta de Adorno a tal questão recende a melancolia: "A história das antigas
religiões e escolas, como a dos partidos e revoluções modernas, nos ensina que o
preço da sobrevivência é o envolvimento prático, a transformação das idéias em
dominação"8.
Nesta última frase, o principal dilema estratégico que assombrava o fundador e mais
notório escritor da "escola crítica" original encontra sua mais vivida expressão:
quem quer que pense e se aflija está condenado a navegar entre o Sila do pensamento
limpo
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ii
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Modernidade Líquida
mas impotente e o Caribdis da tentativa eficaz mas poluida pela dominação. Tertium
non datur. Nem a aposta na prática nem a recusa a ela constituem boa solução.
A primeira tende, inevitavelmente, a transformar-se em dominação - com todo seu
séquito de horrores: novas limitações à liberdade, a pragmática utilitária dos efeitos
tendo precedência sobre os princípios éticos das razões e a diluição e subseqüente
distorção das ambições da liberdade. A segunda pode talvez satisfazer o desejo
narcisístico da pureza intocada, mas manteria o pensamento ineficaz e, no limite,
estéril: a filosofia, como Ludwig Witgenstein observou com tristeza, deixaria tudo
como era; o pensamento nascido da revolta contra a inumanidade da condição
humana faria pouco ou nada para tornar mais humana essa condição. O dilema entre
vita
contemplativa e vila activa se resume a uma escolha entre duas perspectivas
igualmente pouco atraentes. Quanto mais os valores preservados no pensamento
forem protegidos
da poluição, menos significativos serão para a vida daqueles a quem devem servir.
Quanto maiores seus efeitos nessa vida, menos essa vida reformada fará lembrar
os valores que induziram e inspiraram a reforma.
O tormento de Adorno tem uma longa história, chegando à questão de Platão sobre a
sabedoria e a possibilidade do "retorno à caverna' Essa questão surgiu a partir
da invocação de Platão aos filósofos para que abandonassem a caverna escura do
quotidiano e - em nome da pureza do pensamento - recusassem qualquer intercmhio
com
os habitantes da caverna enquanto durasse sua jornada no iluminado mundo exterior
das idéias claras e lúcidas. O problema era se, na volta, os filósofos quereriam
compartilhar os troféus da jornada com os de dentro da caverna e - caso o quisessem -
se os outros os ouviriam e lhes dariam crédito. Fiel às idéias de seu tempo,
Platão esperava que o provável desencontro na comunicação resultasse na morte dos
portadores das notícias...
A versão de Adorno do problema de Platão tomou forma no mundo pós-iluminista,
quando queimar hereges e dar cicuta aos arautos de uma vida mais nobre estavam
definitivamente
fora de moda. Nesse novo mundo, os habitantes da caverna, reencarnados como
Bürger, não exibiam mais o entusiasmo pela verdade e pelos
valores mais altos dos onginais de Platão; esperava-se que opusessem firme e feroz
resistência a uma mensagem fadada a perturbar a tranqüilidade de sua rotina diária.
Fiel às novas idéias, porém, o resultado da ruptura na comunicação aparecia de forma
diferente. A união entre conhecimento e poder, mera fantasia nos tempos de Platão,
tornou-se um postulado rotineiro e quase axiomático da filosofia e uma afirmação
comum e diariamente repetida da política. De algo pelo quê se poderia morrer, a
verdade tornou-se algo que oferecia boas razões pelas quais se poderia matar. (Foi um
pouco das duas coisas todo o tempo, mas as proporções na mistura mudaram
drasticamente).
Era portanto natural e razoável esperai nos tempos de Adorno, que os rejeitados
apóstolos das boas notícias recorressem à força sempre que pudessem; e buscassem
a dominação para quebrar a resistência e compelir, impelir ou subornar seus
opositores a seguir a rota que relutavam a encetar. Ao velho dilema - como encontrar
as palavras adequadas aos ouvidos não-iniciados sem comprometer a essência da
mensagem; como expressar a verdade numa forma fácil de compreender e
suficientemente
atraente para que sua compreensão pudesse ser desejada sem deturpar ou diluir seu
conteúdo -, a esse dilema veio somar- se uma nova dificuldade, particularmente
dura e angustiante no caso de uma mensagem com ambições emancipadoras e
libertadoras: como evitar, ou ao menos limitar, o impacto corruptor do poder e da
dominação,
vistos agora como principal veículo portador da mensagem aos recalcitrantes e
indiferentes? As duas angústias se entrelaçam, às vezes se fundem - como na áspera,
ainda que inconclusiva, disputa entre Leo Strauss e Alexandre Kojève.
"A filosofia' insiste Strauss, é a busca da "ordem eterna e imutável na qual a história
acontece e que permanece inalterada pela história" O que é eterno e imutável
é também universal; embora a aceitação universal dessa ordem eterna e imutável
possa ser atingida somente com base no conhecimento genuíno ou na sabedoria - não
através da reconciliação ou do acordo entre opiniões.
O acordo fundado na opinião não pode nunca se tornar um acordo
universal. Toda fé que pretende a universalidade, isto é, a aceitação
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universal, necessariamente provoca uma contra-fé com a mesma pretensão. A difusão
entre os não-iniciados do conhecimento genuíno adquirido pelos sábios não serviria
para nada, pois pela difusão ou diluição o conhecimento inevitavelmente se transforma
em opinião, preconceito ou mera crença.
Tanto para Strauss quanto para Kojéve, essa diferença entre o saber e a "mera crença'
bem como a dificuldade de comunicação entre elas, apontava imediata e
automaticamente
para a questão do poder e da política. Os dois polemistas viam a incompatibilidade
entre os dois tipos de conhecimento como a questão da direção, da coerção e do
engajamento político dos "portadores do saber' como o problema da relação entre a
filosofia e o Estado, considerado o lugar e foco por excelência da política. O
problema se reduz a uma escolha entre o envolvirneiito político e o radical
distanciamento da prática política, e ao cálculo cuidadoso dos ganhos, riscos e
prejuízos
potenciais de cada uma dessas posições.
Dado que a ordem eterna, a questão com que os filósofos verdadeiramente se
ocupam, não é "afetada pela história' de que maneira o comércio pode, com os
administradores
da história, os poderes do momento, auxiliar a causa da filosofia? Para Strauss,
tratava-se de urna questão retórica, pois "não há como" seria a única resposta razoável
e auto-evidente. A verdade da filosofia pode, de fato, não ser afetada pela história,
respondia Kojéve, mas daí não decorre que se possa evitar a história: o objetivo
dessa verdade é entrar na história para re-formá-la - e assim a tarefa prática do
comércio com os detentores do poder, os guardiões que vigiam essa entrada e
controlam
o tráfego, permanece como parte integrante e vital dos afazeres da filosofia. A história
é a realização da filosofia; a verdade da filosofia encontra seu teste e
confirmação últimos em sua aceitação e reconhecimento, tornando-se, nas palavras
dos filósofos, a carne dapolis. O reconhecimento é o te/os e verificação última
da filosofia; e assim o objeto da ação dos filósofos não são apenas os próprios
filósofos, seu pensamento, o "fazer interno" do filosofar, mas o mundo enquanto tal,
e, por fim, a harmonia entre os dois, ou, antes, o refazer o mundo à imagem da
verdade cujos guardiões são os filósofos. "Não ter intercâmbio"
com a política não é, portanto, uma resposta; cheira a traição não só ao "mundo que aí
está", mas também à própria filosofia.
Não há como evitar o problema da "ponte política" para o mundo. E como essa ponte
não pode senão ser controlada pelos servidores do Estado, a questão de como usá-los
para suavizar a passagem da filosofia ao mundo não desaparecerá e terá de ser
enfrentada. E tampouco há como evitar o fato duro de que - pelo menos no começo,
enquanto
a distância entre a verdade da filosofia e a realidade do mundo não for preenchida - o
Estado seja tirânico. A tirania (Kojéve é inflexível quanto à possibilidade
de essa forma de governo ser definida em termos moralmente neutros) ocorre quando
uma fração dos cidadãos (pouco importa que sejam minoria ou maioria) impõe a todos
os outros cidadãos suas idéias e ações, que são guiadas por uma autoridade que
essa fração reconhece espontaneamente, mas que não conseguiu fazer que os outros
reconheçam; e quando essa fração as impõe aos outros sem "chegar a acordo" com
eles,
sem tentar chegar a algum "compromisso" com eles e sem considerar suas idéias e
desejos (determinados por outra autoridade, que esses outros reconhecem
espontaneamente).
Como é essa desconsideração das idéias e desejos dos "outros" que faz a tirania
tirânica, a tarefa consiste em romper a corrente cismogenética (como diria Gregory
Bateson) da negligência arrogante, de um lado, e do dissenso mudo, de outro, e
encontrar algum terreno em que ambos possam se encontrar para uma conversação
frutífera.
Esse terreno (e aqui Kojève e Strauss concordam) só pode ser oferecido pela verdade
da filosofia, que se ocupa
- necessariamente - das coisas eternas e válidas absoluta e universalmente. (Todos os
outros terrenos, oferecidos pelas "meras crenças' só poderão servir como campos
de batalha, e nunca como salas de conferência). Kojéve acreditava que isso é possível,
mas Strauss não: "Não acredito na possibilidade de uma conversação entre Sócrates
e o povo" Quem quer que se envolva em tal conversação não é um filósofo, mas
"algum tipo de retórico" preocupado não tanto em construir o caminho pelo qual a
verdade
pode chegar ao povo quanto em obter a obediência ao que quer que os
58
poderes precisem ou desejem estabelecer. Os filósofos pouco podem fazer além de
aconselhar os retóricos, e a probabilidade de seu sucesso está fadada a ser mínima.
As chances de a filosofia e a sociedade virem a se reconciliar e a se tornar uma só são
mínimas. 19
Strauss e Kojéve concordavam que o elo entre os valores universais e a realidade da
vida social historicamente constituída é a política; escrevendo de dentro da
modernidade pesada, tinham como ponto pacífico que a política se imbrica nas ações
do Estado. E assim se seguia sem maiores discussões que o problema diante dos
filósofos era o de uma simples escolha entre "pegar ou largar":
seja utilizando esse elo, a despeito de todos os riscos que uma tentativa de utilizá-lo
deve necessariamente envolver, seja (em nome da pureza de pensamento) mantendose

longe dele e cuidando da distancia em relação ao poder e seus detentores. A escolha
se dava, em outras palavras, entre a verdade fadada à impotência e a potência
fadada a ser infiel à verdade.
A modernidade pesada era, afinal, a época de moldar a realidade como na arquitetura
ou na jardinagem; a realidade adequada aos veredictos da razão deveria ser
"construída"
sob estrito controle de qualidade e conforme rígidas regras de procedimento, e mais
que tudo projetada antes da construção. Era uma época de pranchetas e projetos
- não tanto para mapear o território social como para erguer tal território até o nível de
lucidez e lógica de que só os mapas são capazes. Era uma época que pretendia
impor a razão à realidade por decreto, remanejar as estruturas de modo a estimular o
comportamento racional e a elevar os custos de todo comportamento contrário
à razão tão alto que os impedisse. Em razão do decreto, negligenciar os legisladores e
as agências coercitivas não era, obviamente, uma opção. A questão da relação
com
o Estado, fosse cooperativa ou contestadora, era seu dilema de formação; de fato, uma
questão de vida ou morte.
A crítica da política-vida
Como o Estado não mais promete ou deseja agir como plenipotenciário da razão e
mestre-de-obras da sociedade racional; como
Emancipação
59
as pranchetas nos escritórios da boa sociedade estão em processo de ser eliminadas;
e como a variada multidão de conselheiros, intérpretes e assessores assume cada
vez mais as tarefas previa- mente reservadas aos legisladores não é de surpreender
que os críticos que desejavam ser instrumentais na atividade de emancipação
lamentem
sua privação. Não apenas o suposto veículo - e, simultanearnente, o alvo da luta pela
libertação -. está se esfacelando; o dilema central, constitutivo, da teoria
crítica, o próprio eixo em torno do qual girava o discurso crítico, dificilmente sobreviverá
ao desaparecimento do veículo. O discurso crítico, como muitos podem
sentir, está a ponto de ficar sem objeto. E muitos podem agarrar-se - e de fato o fazem
- desesperadamente à estratégia ortodoxa da crítica apenas para confirmar,
inadvertida- mente, que o discurso carece, de fato, de um objeto tangível, à medida
que os diagnósticos são cada vez mais desligados das realidades correntes e as
propostas são cada vez mais nebulosas; muitos insistem em travar velhas batalhas em
que ganham competência e preferem isso a uma mudança do campo de batalha
familiar
e confiável para um novo território ainda não inteiramente explorado, de muitas
maneiras uma terra incognita.
As perspectivas para urna teoria crítica (para não falar da demanda por ela) não estão,
porém, amarradas às formas de vida hoje em recuo da mesma maneira que a
autoconsciência
dos críticos está amarrada às formas, habilidades e programas desenvolvidos no curso
do enfrentamento com elas. Foi só o sentido atribuído à emancipação sob condições
passadas e não mais presentes que ficou obsoleto - não a tarefa da emancipação em
si. Outra coisa está agora em jogo. Há uma nova agenda pública de emancipação
ainda
à espera de ser ocupada pela teoria crítica. Essa nova agenda pública, ainda à espera
de sua política pública crítica, está emergindo junto com a versão "liquefeita"
da condição humana moderna - e em particular na esteira da "individualização" das
tarefas da vida que derivam dessa condição.
Essa nova agenda surge do hiato previamente discutido entre a individualidade dejure
e defacto, ou entre a "liberdade negativa" legalmente imposta e a ausente -
ou, pelo menos, longe de universalmente disponível - "liberdade positiva' isto é a
genuína
11
Modernidade Líquida
60 Modernidade Líquida
Emancipação 61
potência da auto-afirmação. A nova condição não é muito diferente daquela que,
segundo a Bíblia, levou à rebelião dos israelitas e ao êxodo do Egito. "O faraó ordenou
aos inspetores e seus capatazes que deixassem de suprir o povo com a palha utilizada
para fazer tijolos ... 'Que eles vão e colham sua própria palha, mas cuidem
para que atinjam a mesma quota de tijolos de antes." Quando os capatazes
argumentaram que não se pode fazer tijolos eficientemente a menos que a palha seja
devidamente
fornecida e acusaram o faraó de ordenar o impossível, ele inverteu a responsabilidade
pelo fracasso: "Vocês são preguiçosos, vocês são preguiçosos." Hoje não há
faraós dando ordens aos capatazes para que açoitem os displicentes. (Até o açoite se
tornou um trabalho "faça- você-mesmo" e foi substituído pela auto-flagelação).
Mas a tarefa de providenciar a palha foi igualmente abandonada pelas autoridades do
momento, que dizem aos produtores de tijolos que só sua preguiça os impede de
fazer o trabalho adequadamente - e acima de tudo que o façam para sua própria
satisfação.
O trabalho de que os homens estão encarregados hoje é muito semelhante ao que era
desde o começo dos tempos modernos: a autoconstituir a vida individual e tecer
e manter as redes de laços com outros indivíduos em processo de autoconstituição.
Esse trabalho nunca foi questionado pela teoria crítica. O que estes teóricos criticavam
era a sinceridade e rapidez com que os indivíduos eram libertados para realizar o
trabalho que lhes tinha sido atribuído. A teoria crítica acusava de duplicidade
ou ineficiência aqueles que deveriam ter providenciado as condições adequadas para a
auto-afirmação: havia limitações demais à liberdade de escolha e havia a tendência
totalitária intrínseca ao modo como a sociedade moderna fora estruturada e conduzida
- tendência essa que ameaçava abolir a liberdade de uma vez, substituindo a
liberdade de escolha pela tediosa homogeneidacie, imposta ou subrepticiamente
introduzida.
O destino do agente livre está cheio de antinomias difíceis de avaliar e ainda mais
dificejs de resolver. Consideremos, por exempio, a contradição das identidades
autoconstituidas que devem ser suficientemente sólidas para serem reconhecidas
como tais e ao mesmo tempo flexíveis o suficiente para não impedir a liberdade
de movimentos futuros em circunstâncias constantemente cambiantes e voláteis. Ou a
precariedade das parcerias humanas, agora sobrecarregadas de expectativas maiores
que nunca, mas mal institucionalizadas (se institucionalizadas), e portanto menos
resistentes à carga adicional. Ou o triste compromisso da responsabilidade repossuída,
perigosamente à deriva entre as rochas da indiferença e da coerção. Ou a fragilidade
de toda ação comum, que tem como apoio apenas o entusiasmo e a dedicação dos
atores, mas que precisa de algo mais durável para manter sua integridade durante o
tempo que leva para alcançar seus propósitos. Ou a notória dificuldade de generalizar
as experiências, vividas como inteiramente pessoais e subjetivas, em problemas que
possam ser inscritos na agenda pública e tornar-se questões de política pública.
Esses são apenas alguns exemplos, que oferecem uma visão justa do tipo de desafio
diante dos críticos que desejam reconectar sua disciplina à agenda da política
pública.
Com boas razões os críticos suspeitavam de que, na versão iluminista do "déspota
esclarecido' tal como incorporada nas práticas políticas da modernidade, o que conta
é o resultado - a sociedade racionalmente estruturada e dirigida; suspeitavam de que
as vontades, desejos e propósitos individuais, a vis formandi e a libidoformandi
individuais, a propensão poiética a criar novas significações independentes de funções,
usos e propósitos, não eram mais que recursos, ou mesmo obstáculos no caminho.
Contra essa prática, ou sua suposta tendência, os críticos formularam a visão de uma
sociedade que se rebela contra essa perspectiva, de uma sociedade em que
precisamente
essas vontades, desejos e propósitos, e sua satisfação, são o que conta e deve ser
honrado - visão de uma sociedade que, por isso, milita contra todos os esquemas
de perfeição impostos aos desejos (ou que os desconsideram) dos homens e mulheres
que são incluídos sob seu nome genérico. A única "totalidade" reconhecida e aceitável
pela maioria dos filósofos da escola crítica era a que poderia emergir das ações de
indivíduos criativos e livres para escolher.
Havia um traço anarquista em toda a teorização crítica: todo poder era suspeito, via-se
o inimigo apenas no lado do poder, e o mesmo inimigo era acusado de todos
os retrocessos e frustrações
1
62 Modernidade Líquida
sofridas pela liberdade (inclusive pela falta de valor das tropas que deveriam enfrentar
valentemente suas guerras de libertação, como no caso do debate da "cultura
de massas"). Esperava-se que o perigo viesse e os golpes fossem desferidos do lado
"público' sempre pronto a invadir e colonizar o "privado' o "subjetivo' o "individual'
Muito menos atenção - quase nenhuma - foi dada aos perigos que se ocultavam no
estreitamento e esvaziamento do espaço público e à possibilidade da invasão inversa:
a colonização da esfera pública pela privada. E no entanto essa eventualidade
subestimada e subdiscutida se tornou hoje o principal obstáculo à emancipação, que
em seu estágio presente só pode ser descrita como a tarefa de transformar a
autonomia individual de jure numa autonomia defacto.
O poder político implica uma liberdade individual incompleta, mas sua retirada ou
desaparecimento prenuncia a impotência pra'tica da liberdade legalmente vitoriosa.
A história da emancipação moderna desloca-se de um confronto com o primeiro perigo
para um confronto com o segundo. Para utilizar os termos de Isaiah Berlin, pode-se
dizer que, depois da luta vitoriosa pela "liberdade negativa': as alavancas necessárias
para transformá-la numa "liberdade positiva" - isto é, a liberdade para estabelecer
a gama de opções e a agenda para a escolha entre elas - quebraram. O poder político
perdeu muito de sua terrível e ameaçadora potência opressiva - mas também perdeu
boa parte de sua potência capacitadora. A guerra pela emancipação não acabou. Mas,
para progredir, deve agora ressuscitar o que na maior parte de sua história lutou
por destruir e afastar do caminho. A verdadeira libertação requer hoje mais, e não
menos, da "esfera pública "e do "poder público " Agora é a esfera pública que
precisa desesperadamente de defesa contra o invasor privado - ainda que,
paradoxalmente, não para reduzir, mas para viabilizar a liberdade individual.
Como sempre, o trabalho do pensamento crítico é trazer à luz os muitos obstáculos
que se amontoam no caminho da emancipação. Dada a natureza das tarefas de hoje,
os principais obstáculos que devem ser examinados urgentemente estão ligados às
crescentes dificuldades de traduzir os problemas privados em questões públicas, de
condensar problemas intrinsecamente privados
Emancipação 63
em interesses públicos que são maiores que a soma de seus ingredientes individuais,
de recoletivizar as utopias privatizadas da "política-vida" de tal modo que possam
assumir novamente a forma das visões da sociedade "boa" e "justa' Quando a política
pública abandona suas funções e a "política-vida" assume, os problemas enfrentados
pelos indivíduos de jure em seus esforços para se tornarem indivíduos de facto
passam a ser não-aditivos e não-cumulativos, destituindo assim a esfera pública de
toda substância que não seja a do lugar em que as aflições individuais são
confessadas e expostas publicamente. Do mesmo modo, a individualização parece ser
uma
via de mão única, e também parece destruir, ao avançar, todas as ferramentas que
poderiam ser usadas para implementar seus objetivos de outrora.
Essa tarefa coloca a teoria crítica cara a cara com um novo destinatário. O espectro do
Grande Irmão deixou de perambular pelos sótãos e porões do mundo quando o
déspota esclarecido deixou de habitar as salas de estar e recepção. Em suas novas
versões, moderno-líquidas e drasticamente encolhidas, ambos encontram abrigo no
domínio diminuto, em miniatura, da política- vida pessoal; é lá que as ameaças e
oportunidades da autonomia individual - essa autonomia que não se pode realizar
exceto na sociedade autônoma - devem ser procuradas e localizadas. A busca de uma
vida em comum alternativa deve começar pelo exame das alternativas de política-vida.