Jean Ziegler - ÄNDERE DIE WELT!

Jean Ziegler
ÄNDERE DIE WELT!
Warum wir die kannibalische Weltordnung stürzen müssen

VORWORT
Eine Nacht in Olinda
Ja, ich glaube an die sanfte Gewalt der Vernunft über die Menschen. Sie können ihr auf die Dauer nicht widerstehen.
Kein Mensch kann lange zusehen, wie ich […] einen Stein fallen lasse und dazu sage: er fällt nicht. Dazu ist kein Mensch
imstande. Die Verführung, die von einem Beweis ausgeht, ist zu groß. Ihr erliegen die meisten, auf die Dauer alle.
Bertolt Brecht, Leben des Galilei1
Ich erinnere mich an eine kühle Nacht in Olinda, der Halbinsel mit ihren Barockkirchen,
Tavernen, Klöstern und den Slums am Ufer der Lagune nördlich von Recife, im Nordosten
Brasiliens.
Wir saßen gegenüber der Tür an einem Tisch, der sich unter Flaschen mit
portugiesischem Weißwein, Schüsseln mit camarões und Hühnchen assado bog. Männer
und Frauen – Bürger und Militärangehörige aus Recife, Priester aus Olinda, Händler aus
Paraíba, Zuckerrohrbarone von der Küste, Viehzüchter aus dem Norden – kamen und
gingen, schlugen die Türen ihrer Itamaraty-Limousinen zu und begrüßten sich lautstark
von Tisch zu Tisch.
Auf einmal tauchte direkt neben mir ein Junge von neun oder zehn Jahren auf, so alt wie
damals mein Sohn. Er hatte eine ausgerenkte Hüfte und hinkte – und berührte mich am
Arm. In einer Hand hielt er die übliche rostige Konservendose mit weißen Nüssen, die die
Bettler in Recife an die Gäste in den Tavernen verkaufen. Der Schweizer Honorarkonsul,
Besitzer großer Zuckerrohrplantagen im Caribé-Tal, der an unserem Tisch den Vorsitz
führte, warf dem Jungen ein paar Centavos zu. Als er meine Verwirrung bemerkte,
servierte er mir die abgedroschene Floskel, mit der die Herren des Nordens traditionell
durchreisende Europäer abspeisen: »Der kleine Caboclo ist mein Freund. Er ist glücklich,
wissen Sie: Er verdient ein paar Groschen, kauft dafür Bohnen und ein bisschen Reis bei
einem Straßenhändler und legt sich unter einem Torbogen schlafen. Er muss weder in die
Schule noch regelmäßig zur Arbeit gehen. Ach, wenn man doch so frei wäre wie er …!«
Nie werde ich die Augen des kleinen Jungen vergessen. Ich stand unter einem Vorwand
auf und fand ihn draußen, auf den Felsen am Meer sitzend. Sein Name war Joaquim. Er
zeigte weder Wut noch Traurigkeit, die Angst schnürte ihm die Kehle zu. Seine Geschichte
war alltäglich: Sein Vater, ein wandernder Zuckerrohrschneider, litt an Tuberkulose und
hatte seit zwei Jahren keine Arbeit mehr, seine vier jüngeren Geschwister und seine
kranke Mutter warteten seit dem Morgen in einer Hütte des Slums auf der anderen Seite
der Lagune auf ihn. Das Geld, das er mit dem Verkauf von ein paar Nüssen am Abend
verdiente, war das ganze Einkommen der Familie.
Joaquim hatte fiebrige Augen und wurde von Hunger gepeinigt. Der Koch streckte den
Kopf aus einem Fenster der Taverne, und ich bat ihn, dem Jungen auf den Felsen eine
Mahlzeit zu servieren. Als das Essen kam, breitete Joaquim eine alte Zeitung auf den
Steinen aus. Mit zitternden Fingern leerte er einen Teller nach dem anderen – Reis, Huhn,
fejão, caruru, Salat, Kuchen – über der Zeitung aus, verschnürte das Paket und
verschwand in der Dunkelheit. Obwohl er selbst vom Hunger geplagt war, trug er das
Essen zu seiner Mutter, seinem Vater und seinen Geschwistern.
Ich kehrte in die Taverne zurück, setzte mich wieder an den Tisch und nickte zu dem
albernen Geschwätz des Konsuls – kurzum, ich schlüpfte wieder in meine Rolle als
Professor und als Abgeordneter (der ich damals war), der auf der Durchreise in Olinda ist.
Warum habe ich meine Reise nicht unterbrochen? Und bin in den Slum gefahren? Habe
nach Joaquim und seiner Familie gesucht? Am Morgen hatte ich mit dem Gouverneur
gesprochen und am Mittag mit dem Bürgermeister, ich hatte Freunde in Recife. Wenn ich
nicht weitergefahren wäre, hätte ich eine Arbeitsstelle für den Vater organisieren können,
ein Krankenhausbett für die Mutter und ein Schulstipendium für Joaquim. Ich hätte eine
Woche »verloren« oder einen Monat. Ich habe es nicht getan. Warum? Weil ich einen
Zeitplan einhalten musste, Termine vereinbart hatte, eine soziale Rolle spielen, Berichte
schreiben und Forschungen durchführen musste.
»Ein schlechtes Gewissen ist ein lebendiger Feind«, hat Jean-Paul Sartre gesagt. Fjodor
Dostojewski kämpfte sein ganzes Leben gegen diesen »lebendigen Feind«. In seinem
Roman Die Brüder Karamasow (1880) findet sich folgender Dialog:
Iwan Karamasow: »Ich will leben, und ich lebe, und sei es gegen die Logik. Auch wenn ich an die Ordnung der Dinge
nicht glaube, aber die klebrigen, im Frühling sich entfaltenden Blättchen sind mir teuer, teuer ist mir der blaue Himmel,
teuer ist mir mancher Mensch, den ich liebe, ohne zu wissen, warum, ob du’s mir glaubst oder nicht; teuer ist mir
manche menschliche Tat, an die man vielleicht längst nicht mehr glaubt, die man aber trotzdem in alter Erinnerung von
Herzen achtet.«
Aljoscha: »Ja, unbedingt, [das Leben] lieben vor aller Logik, unbedingt vor aller Logik, dann erst wird auch der Sinn
begreiflich. Die Hälfte deiner Sache ist getan, Iwan, und gewonnen. Du lebst gerne. Jetzt musst du dich auch um die
zweite Hälfte bemühen, und du bist gerettet.«2
Wie Iwan Karamasow lehne ich intellektuell diese Weltordnung ab. Aber wie er habe ich
mich darin eingerichtet. Implizit nehme ich sie als normal hin. Durch mein alltägliches
Handeln reproduziere ich sie.
Wir haben uns selbst verstümmelt. Wie Millionen andere lebe auch ich ständig gegen
mich. Zu tun, was man will, und zu wollen, was man tut, ist das Schwierigste, was es
gibt. Niemand hat die richtige Theorie für seine Praxis, wir alle sind – in
unterschiedlichem Ausmaß – unaufrichtig, das heißt, wir lügen, geben uns Illusionen und
Täuschungen hin. Wir schmieden unsere Ketten selbst, unermüdlich, mit Energie und
Eifer. Wir füllen unsere sozialen Rollen aus, produzieren sie, reproduzieren sie, wie
Beschwörungsrituale, als berge die Freiheit, die unerwartete Begegnung mit dem
anderen, für uns schreckliche Gefahren. Aber diese Rollen ersticken uns, schnüren uns
langsam die Luft ab. Tief in unseren Köpfen haben wir Ketten, die uns hindern, frei zu
denken, zu schauen, zu gehen, zu träumen, zu fühlen.
Aljoscha hat recht: Der Mensch lebt, bildet sich, wächst, entfaltet sich nur mit der Hilfe
anderer Menschen. Das Geheimnis der Beziehung ist viel größer als das Geheimnis des
Seins. Um den Sinn des Lebens zu entdecken, genügt es nicht, das Leben zu lieben. Wir
stoßen nicht auf den Sinn, wie wir beim Gehen an einen Stein stoßen. Der Sinn entsteht,
setzt sich zusammen, offenbart sich. Er erwächst daraus, dass ich in der freien Beziehung
zu einem anderen Menschen das bekomme, was ich nicht habe. Deshalb ist eine soziale
Ordnung, die nicht auf wechselseitigen Beziehungen gründet, darauf, dass die Menschen
sich ergänzen, sondern auf Konkurrenz, Beherrschung und Ausbeutung, zum Scheitern
verurteilt.
Warum diese Entfremdung? Warum verdrängen wir freiwillig diesen fantastischen
Reichtum an Schöpferkraft, an Wünschen, den jede und jeder von uns besitzt? Warum
sind zu Beginn des 21. Jahrhunderts wir Menschen im Westen, die wir so großartige
Privilegien errungen haben – Freiheiten, Rechte gegen die Willkür –, die wir den Mangel
besiegt, das Geheimnis des Universums, der Sterne, des Atoms, des Lebens gelüftet und
den Tod um Jahrzehnte hinausgeschoben haben, dennoch unfähig, das Joch unserer
Rollen abzuschütteln, in Freiheit und Liebe die unerwartete Begegnung anzunehmen und
endlich unserem Leben einen kollektiven Sinn zu verleihen?
Mein Buch versucht, auf einige dieser Fragen Antworten zu geben. Es enthält Einsichten,
die nach meiner Einschätzung hilfreich sind, um unsere Situation zu verstehen und
aufzuzeigen, was wir tun müssen, um sie zu verändern.
In den letzten dreißig Jahren hat sich die Welt zutiefst gewandelt.
Mit dem Zusammenbruch des Sowjetreichs im August 1991 verschwand die weltweite
Bipolarität der Staatsgesellschaften. Aus den Ruinen der alten Welt tauchte eine neue
Tyrannei auf: die Tyrannei der Oligarchien des globalen Finanzkapitals.
Hunger und Not sind zurück in Europa. Nach Angaben von UNICEF waren 2013 in Spanien
11 Prozent der Kinder unter zehn Jahren unterernährt. Die sogenannte
»Sockelarbeitslosigkeit« liegt in den 28 Staaten der Europäischen Union bei 30,2 Millionen
Männern, Frauen und Jugendlichen. Besonders schlimm ist sie bei den jungen Leuten
unter fünfundzwanzig.
Die hochfliegenden Hoffnungen, die die antikolonialistischen Befreiungsbewegungen im
letzten Jahrhundert geweckt haben, sind zerplatzt. In Schwarzafrika, in Mittelamerika und
in mehreren asiatischen Ländern sind aus diesen Kämpfen Rumpfstaaten ohne echte
Souveränität hervorgegangen, in denen Korruption und Elend herrschen.
Die Präambel der im Juni 1945 verabschiedeten Charta der Vereinten Nationen beginnt
mit folgenden Worten: »Wir, die Völker der Vereinten Nationen, fest entschlossen,
künftige Geschlechter vor der Geißel des Krieges zu bewahren, die zweimal zu unseren
Lebzeiten unsagbares Leid über die Menschheit gebracht hat …« Aber die Kriege sind
wieder da, so furchtbar wie eh und je. Nach den blutigen Auseinandersetzungen im
ehemaligen Jugoslawien, auf dem Balkan, in Afghanistan und im Irak wüten heute Kriege
in Syrien, im Jemen, im Ostkongo, im Süden und Westen des Sudan, in der
Zentralafrikanischen Republik, in Myanmar, auf den Philippinen und in weiteren Regionen
der Welt.
Die multiethnische, laizistische, multikulturelle Nation ist eine Errungenschaft der
Zivilisation. Heute ist sie existenziell bedroht durch Schreckgespenster, die sich erhoben
und Gestalt angenommen haben: den Dschihadismus, den christlichen, jüdischen,
hinduistischen und buddhistischen Fundamentalismus, den gewaltbereiten Rassismus und
aufklärungsfeindliches Denken jeder Couleur, allesamt Feinde der Vernunft. In
zahlreichen westlichen Ländern gewinnen antidemokratische Parteien der extremen
Rechten bei jeder Wahl dazu und vergiften das kollektive Bewusstsein.
Die Beziehungen zwischen Mensch und Natur haben sich verändert. Es ist ein neues
Bewusstsein für die Gefährdung des Lebens auf der Erde und die Endlichkeit der
natürlichen Ressourcen entstanden. Aber die Zerstörung der Natur schreitet fort.
Überall werden die Menschenrechte, diese grundlegende Errungenschaft, die man nach
der Schlächterei im Zweiten Weltkrieg für unumstößlich hielt, mit Füßen getreten. Die
Rechte auf Essen, Wohnen, einen Arbeitsplatz, auf Gesundheit, körperliche Unversehrtheit
und Freizügigkeit werden heute auf allen fünf Kontinenten jeden Tag massiv verletzt.
Es ist wieder legitim, Menschen zu foltern. Folter wird als »notwendig« und sogar
»unvermeidlich« erklärt, und das nicht nur von Schurkenstaaten, sondern auch in einem
Dekret des vorletzten Präsidenten der Vereinigten Staaten von Amerika.3
Der schottische Philosoph Edmund Burke schrieb im 18. Jahrhundert: »All that evil needs
to triumph is the silence of good men« (»Alles, was das Böse braucht, um zu
triumphieren, ist das Schweigen der guten Menschen«).
Wenn alle Welt schweigt, den Blick abwendet, nicht zuhört, passiv bleibt, von Schicksal
spricht, vom normalen und unvermeidlichen Lauf der Dinge, muss der »gute Mensch«
Fragen stellen, nachforschen, die Ursachen untersuchen, die Interessen, die im Spiel sind,
die Verantwortlichkeiten, die Dinge beim Namen nennen, auf die Schuldigen hinweisen,
wirtschaftliche, politische und gesellschaftliche Kalküle ans Licht bringen, die
Menschenleben zerstören. Er muss den Frauen und Männern, die die Welt verändern
wollen, Waffen in die Hand geben.
Régis Debray hat das so zusammengefasst: »Die Aufgabe des Intellektuellen ist es
nicht, Liebenswürdigkeiten zu verteilen, sondern zu sagen, was ist. Er will nicht verführen,
sondern bewaffnen.«
Das Buch hat folgenden Aufbau:
Zuerst versuche ich die Frage zu beantworten: Was nützt ein Intellektueller? Wissen ist
nie neutral. Wie jede andere Wissenschaft ist die Soziologie ein Instrument, das befreit
oder unterdrückt. Anschließend werden wir sehen, wie Ungleichheiten zwischen den
Menschen entstehen. Im dritten und vierten Kapitel versuche ich, Ursprung und Funktion
von Ideologien auf der einen Seite und der Wissenschaft auf der anderen Seite
aufzuzeigen. Die Menschen sind nie so, wie sie zu sein glauben. Die Entfremdung des
Bewusstseins hat in den letzten dreißig Jahren enorm zugenommen. Davon erzählt das
fünfte Kapitel. Im sechsten Kapitel geht es um den Staat und im siebten um die Nation.
Das achte Kapitel behandelt die Frage: Wie entsteht und entwickelt sich die Gesellschaft?
Das neunte Kapitel ist den Völkern gewidmet, die keine Stimme haben.
Denken wurzelt immer in einem kulturellen und intellektuellen Nährboden, der bereits
vorhanden ist. Ich werde darlegen, wessen Erbe ich bin, wer mein Denken angeregt hat
und weiterhin anregt. Ich werde auch darlegen, wo ich mit denen, die mir auf dem Weg
vorangegangen sind, und denen, die mich begleitet haben und noch begleiten,
übereinstimme und wo nicht.
Und schließlich werde ich erläutern, welche Hoffnung das Buch durchzieht. Ein neues
Subjekt der Geschichte ist im Entstehen begriffen: die neue, weltumspannende
Zivilgesellschaft. Sie tritt an, die kannibalische Weltordnung zu vernichten. Mein Buch ist
kein Buch der Utopie, sondern ein Handbuch für den Kampf, für den Aufstand dieser
tausendfältigen Widerstandsfront, dieser mysteriösen Bruderschaft der Nacht.
Das Buch ist auch eine intellektuelle Autobiografie. Über drei Jahrzehnte war ich
Professor für Soziologie an afrikanischen, brasilianischen und französischen Universitäten,
vor allem und ganz besonders intensiv aber an der Universität Genf. Im Gegensatz zu
meinen vorausgegangenen Büchern Die neuen Herrscher der Welt; Das Imperium der
Schande; Der Hass auf den Westen; Wir lassen sie verhungern enthält Ändere die Welt!
relativ viele philosophisch-theoretische Elemente. Sie inspirieren und beeinflussen meine
Arbeit seit vielen Jahren.
Bei Ernst Bloch steht der paradoxe Appell: »Vorwärts zu unseren Wurzeln!« Für
zahlreiche Leserinnen und Leser gehören mehrere der hier vielfach zitierten Autoren ins
Neolithikum der Sozialwissenschaften. Karl Marx, Georg Lukács, Max Horkheimer, Jean-
Paul Sartre – um nur einige zu nennen – sind die Begründer des radikal kritischen
Bewusstseins im Kapitalismus. Alle ihre Werke sind von bestechender Aktualität. Die
Mechanismen der Entfremdung, die Schaffung eines homogenisierten Bewusstseins, die
akuten Flurschäden des grassierenden Neoliberalismus bleiben ohne sie unverständlich.
Wir stehen in ihrer Schuld im Sinne des inzwischen geflügelten Wortes: Wir sind Zwerge
auf den Schultern von Riesen … und sehen deshalb weiter als sie.
Ich stelle mir die Frage, wie nützlich mein berufliches Wirken war. Dieses Buch versucht,
seinen Sinn aufzuspüren.
Zum ersten Mal in der Geschichte des Planeten ist heute der objektive Mangel an
materiellen Gütern, die zum elementaren Überleben der Menschen nötig sind,
überwunden.
Karl Marx starb am 14. März 1883 friedlich in dem einzigen Sessel seiner bescheidenen
Wohnung in London. Bis zum letzten Atemzug war er überzeugt, dass der objektive
Mangel – das verfluchte Paar aus Herr und Knecht, die miteinander um die Kontrolle über
die knappen Güter ringen, die alle Menschen zur Deckung ihrer Grundbedürfnisse
brauchen – die Menschheit noch über Jahrhunderte begleiten würde. Seine gesamte
Theorie über den Klassenkampf, die weltweite Arbeitsteilung, den Staat als Überbau
gründet auf der Hypothese, dass der Mangel an Gütern fortbesteht. Aber Marx hat sich
getäuscht. Seit seinem Tod hat die Menschheit eine großartige Abfolge
wissenschaftlicher, technischer, elektronischer und industrieller Revolutionen erlebt, die
das Potenzial der Produktivkräfte auf unserem Planeten auf außerordentliche und
vollkommen unvorhersehbare Weise um ein Vielfaches gesteigert haben. Der objektive
Mangel wurde tatsächlich überwunden.4
Ich nenne nur ein einziges Beispiel: das tägliche Massaker des Hungers, dem jedes Jahr
viele Millionen Menschen zum Opfer fallen. Zum ersten Mal in der Geschichte besteht
heute das Problem nicht darin, dass zu wenig Nahrungsmittel erzeugt werden, sondern
dass auf skandalöse Weise unzählige Menschen aus Mangel an finanziellen Mitteln keinen
Zugang zu Nahrungsmitteln haben, die andernorts im Überfluss vorhanden sind.
Erinnern wir uns an die älteste, strahlendste Erklärung der Menschenrechte, die direkt von
Jean-Jacques Rousseau und seinem Gesellschaftsvertrag inspiriert wurde: die Erklärung,
die die amerikanischen Revolutionäre am Morgen des 4. Juli 1776 in Philadelphia
verabschiedeten. Sie ist als Präambel der Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten
Staaten vorangestellt. Verfasst wurde sie von Thomas Jefferson und Benjamin Franklin.
Darin heißt es:
»Folgende Wahrheiten erachten wir als selbstverständlich: dass alle Menschen gleich
geschaffen sind; dass sie von ihrem Schöpfer mit gewissen unveräußerlichen Rechten
ausgestattet sind; dass dazu Leben, Freiheit und das Streben nach Glück gehören; dass
zur Sicherung dieser Rechte Regierungen unter den Menschen eingerichtet werden, die
ihre rechtmäßige Macht aus der Zustimmung der Regierten herleiten; dass, wenn
irgendeine Regierungsform sich für diese Zwecke als schädlich erweist, es das Recht des
Volkes ist, sie zu ändern oder abzuschaffen und eine neue Regierung einzusetzen und sie
auf solchen Grundsätzen aufzubauen und ihre Gewalten in der Form zu organisieren, wie
es zur Gewährleistung ihrer Sicherheit und ihres Glücks geboten zu sein scheint.«5
Im Jahr 1776 kam das Menschenrecht auf das Streben nach Glück noch einer Utopie
gleich. Die auf dem Planeten verfügbaren Güter reichten ganz einfach nicht aus, um die
Grundbedürfnisse aller zu befriedigen. Heute hingegen könnte dieses Recht für alle
Menschen Realität werden, egal, wo und in welcher Gesellschaft sie leben. Um genau zu
sein: Ich spreche hier von materiellen Bedürfnissen und materiellen Gütern zu ihrer
Befriedigung. Das immaterielle Unglück – Einsamkeit, Liebeskummer, Trauer,
Verzweiflung – ist ein anderes Kapitel. Aber, darauf beharre ich: Das materielle Leid, das
immer noch Hunderte Millionen unserer Zeitgenossen quält, könnte morgen beseitigt
sein.
Wir leben in einer absurden Weltordnung. Jeder von uns, an welchem Ort er sich
befindet und zu welcher Gesellschaft er gehört, kann viel zu ihrer Bekämpfung und
Überwindung beitragen.
Mein Buch erhebt natürlich nicht den Anspruch, eine Bestandsaufnahme aller aktuellen
Kämpfe gegen die Entfremdung zu liefern oder eine vollständige Liste der vorhandenen
analytischen Konzepte. Es werden nur die vorgestellt, die direkt mit meiner
wissenschaftlichen und politischen Erfahrung verbunden sind und darum mit den
praktischen und theoretischen Kämpfen für die Emanzipation der Menschen, an denen ich
mich beteiligen wollte und weiterhin beteiligen will. Insofern gibt das Buch eine Erfahrung
wieder, ist es eine Rechenschaft mit einem unvermeidlich schicksalhaften und subjektiven
Anteil.
Die Suche nach dem Sinn der Gesellschaft, der Geschichte, des Lebens kann immer nur
ein kollektives Unterfangen sein. Sie findet in den und durch die praktischen und
theoretischen Auseinandersetzungen statt, in denen wir Akteure und Thema zugleich
sind. Jeder von uns, der Autor wie der Leser, ist das konkrete Produkt einer komplexen
Dialektik zwischen dem Besonderen und dem Allgemeinen. Das Verlangen nach Totalität
und das Streben nach Sinn sind den Menschen angeboren. In dem Maß, wie mein Buch
dazu beiträgt, kann es auf einen Wunsch des Lesers antworten, wird es eine gemeinsame
Arbeit und erhält es seine Legitimität.
1 75. Auflage, Frankfurt am Main 2013, Drittes Bild. S. 34 f.
2 Fjodor Dostojewskij, Die Brüder Karamasow, aus dem Russischen von Swetlana Geier, Frankfurt am Main 2006, S. 371
f.
3 Mit einer executive order zog George W. Bush im Juni 2004 die amerikanische Unterschrift unter die Konvention der
Vereinten Nationen zurück, die Folter und andere Formen unmenschlicher Behandlung verbietet. Seine Begründung
lautete: »Der amerikanische Präsident hat die verfassungsmäßige Gewalt, eine Militäraktion zum Schutz des
amerikanischen Volkes durchzuführen …« Damit wurde das Verbot der Folter bei Verhören auf Anordnung des
Oberbefehlshabers aufgehoben (»The prohibition against torture must be construed as inapplicable to interrogation
undertaken pursuant to his commmander-in-chief-authority«).
4 Vgl. François Perroux, Vorwort zu OEuvres de Karl Marx, Bd. I, L’Économie, Paris 1965.
5 Text der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung: http://usa.usembassy.de/etexts/gov/unabhaengigkeit.pdf. In der
vom Konvent von Virginia im Zuge der amerikanischen Unabhängigkeitsbewegung verabschiedeten Grundrechtserklärung
war erstmals vom »pursuit of happiness« (vom Recht auf das »Streben nach Glück«) die Rede.

ERSTES KAPITEL
Was nützt ein Intellektueller?
Lerne das Einfachste! Für die
Deren Zeit gekommen ist
Ist es nie zu spät!
Lerne das Abc, es genügt nicht, aber
Lerne es! Laß es dich nicht verdrießen!
Fang an! Du mußt alles wissen!
Du mußt die Führung übernehmen.
Lerne, Mann im Asyl!
Lerne, Mann im Gefängnis!
Lerne, Frau in der Küche!
Lerne, Sechzigjährige!
Du mußt die Führung übernehmen.
Suche die Schule auf, Obdachloser!
Verschaffe dir Wissen, Frierender!
Hungriger, greif nach dem Buch: es ist eine Waffe.
Du mußt die Führung übernehmen.
Scheue dich nicht zu fragen, Genosse!
Laß dir nichts einreden
Sieh selber nach!
Was du nicht selber weißt
Weißt du nicht.
Prüfe die Rechnung
Du mußt sie bezahlen.
Lege den Finger auf jeden Posten
Frage: wie kommt er hierher?
Du mußt die Führung übernehmen.
Bertolt Brecht, Lob des Lernens6
In den Jahren 1935/1936 hielt Georges Politzer an der Arbeiteruniversität von Paris eine
Vorlesung mit dem Titel Elementare Prinzipien der Philosophie. Die Arbeiteruniversität
wurde 1939 aufgelöst. Politzer, der Widerstandskämpfer gegen den Faschismus und
aktive Kommunist, starb durch die Kugeln eines Exekutionskommandos der Nazis. Nach
der Befreiung Frankreichs veröffentlichte einer seiner ehemaligen Studenten, Maurice Le
Goas, die Aufzeichnungen, die er sich in Politzers Vorlesung gemacht hatte.
Politzer konnte sich eine institutionelle Aufteilung des Wissens nicht vorstellen: Seine
Vorlesung richtete sich an Männer und Frauen aus allen Berufen und allen Altersgruppen,
die durch ihr Denken und Handeln Zeugnis von ihrer Entschlossenheit ablegten, eine
ungerechte Gesellschaft zu verändern. Seine Ausführungen mussten deshalb für
jedermann verständlich sein – weil sie sonst für niemanden verständlich gewesen wären.
Wie Maurice Le Goas schrieb, sollte die Vorlesung den Arbeitern, jungen wie alten, Handund
Kopfarbeitern, »eine Methode des Nachdenkens an die Hand geben, die ihnen
erlaubt, unsere Zeit zu verstehen und ihr Handeln auszurichten, sowohl in ihrer Technik
wie auf dem politischen und sozialen Feld«.7 Politzers Vorlesung ist für mich ein Modell
pädagogischen Handelns.
Indem ich hier die elementaren Prinzipien einer radikal kritischen oppositionellen
Soziologie darlege, möchte ich einen möglichst wirksamen Beitrag dazu leisten, dass die
Gerechtigkeit und das Bewusstsein der Menschen für ihre eigene Macht Fortschritte
machen.
Jede Gesellschaft spricht mit sich über sich selbst. Jeder Mensch hat vielfältige
Meinungen über sich und andere. Die kollektiven und individuellen Vorstellungen, die
Bilder, die die Menschen sich von ihrem Leben machen, bilden den Überbau der
Gesellschaft. Die materiellen Umstände ihres Lebens, die Produktivkräfte und das
dazugehörige Werkzeug bilden den Unterbau. Bilder und Realität, Überbau und Basis
ergänzen sich und stehen zugleich im Widerspruch. Diese Beziehungen bilden die
Gesellschaft.
Es gibt nur eine Wissenschaft, nämlich jene, die jede metasoziale Begründung ablehnt:
Alain Touraine hat als Erster 1973 in seinem grundlegenden Werk Production de la
société8 die überzeugendste, theoretisch untermauerte Kritik an metasozialen
Konzeptionen formuliert. Die metasoziale Begründung, so wie Alain Touraine sie definiert,
geht von einer Instanz jenseits der Realität der Gesellschaft aus. Mittels solcher Instanzen
erheben die Mächtigen den Anspruch, Bedeutungen zu legitimieren, bestimmte Praktiken
aufzuzwingen, Verhaltensweisen zu reglementieren.
In der Geschichte der Gesellschaften hat es den Rückgriff auf metasoziale Begründungen
und die entsprechenden Instanzen immer gegeben. Er diente und dient dazu,
unveränderliche, ahistorische »Wahrheiten« zu rechtfertigen und letzten Endes den
Fortbestand der herrschenden Machtverhältnisse zu sichern.
Drei Beispiele sollen das erläutern, zwei sind der französischen Geschichte entnommen,
das dritte der Aktualität der Weltgesellschaft.
Erstes Beispiel: Ludwig der Heilige, dessen Herrschaft im 13. Jahrhundert den
Höhepunkt des Königtums der Kapetinger markierte, legitimierte seine Macht mit der
Formel »Ludwig, durch die Gnade Gottes König von Frankreich«. Die metasoziale
Begründung seiner Macht verweist auf die religiöse Ideologie. Der König empfing seine
Macht von Gott, vermittelt durch die kirchliche Bürokratie. Der erste französische König,
der gesalbt wurde, war Pippin der Kurze. Er wurde ein erstes Mal 751 von einer
Versammlung von Bischöfen des Königreichs gesalbt, die in Soissons
zusammengekommen waren, und ein zweites Mal 754 in Saint-Denis durch Papst Stephan
II. Als letzter französischer König wurde Karl X. 1825 in der Kathedrale von Reims gesalbt.
Metasoziale Begründungen können auch dazu dienen, komplexere politische
Teilstrategien zu rechtfertigen. Dazu ein Beispiel:
Suger, der Abt von Saint-Denis (der Abtei vor den Toren von Paris, die Grablege der
französischen Könige ist), Ratgeber der Könige Ludwig VI. und Ludwig VII. sowie Kanzler
des Reichs, illustriert, was damit gemeint ist. Suger wollte der im Entstehen begriffenen
Monarchie eine solide Legitimität verschaffen und zugleich seine eigene Macht festigen.
Das konnte er nur erreichen, indem er den Heiligen, dessen Reliquien die Abtei besaß,
zum Beschützer des Reiches und wichtigsten Heiligen Frankreichs erhob.9 Darum musste
er ein möglichst prunkvolles, luxuriöses und eindrucksvolles Heiligtum errichten. Doch
weil damals Not und Hunger herrschten, gab es anhaltende und heftige Kritik an solch
verschwenderischen Ausgaben. Suger fand einen Ausweg: In den Schriften, die er über
die Verwaltung von Saint-Denis hinterlassen hat10 – in denen es um die Rekonstruktion
der Kirche geht, um möglichst große Balken, kostbare Edelsteine, wundervolle
Goldschmiedearbeiten, prächtige Fenster –, präsentiert er sich selbst als Instrument
Gottes, des heiligen Dionysius und der anderen Heiligen. Er beteuert, seine
Entscheidungen über Ausgaben, über teures Material und so weiter seien ihm in Visionen
und durch Wunder »diktiert« worden. Somit geht sein Handeln aus der Heilsgeschichte
hervor, die Ereignisse rechtfertigt, ihnen eine metasoziale Begründung verleiht und damit
die Realität verschleiert.
Heute ist die mächtigste und zugleich die gefährlichste metasoziale Begründungsweise
die »Naturalisierung« ökonomischer Fakten. Die Oligarchien des globalisierten
Finanzkapitals berufen sich auf sogenannte »Naturgesetze der Wirtschaft«, um den
Menschen aus seiner eigenen Geschichte zu vertreiben, um präventiv jeden Ansatz von
Widerstand, der ihm in den Sinn kommen könnte, zu brechen und ihre Profite
abzusichern. Der »Weltmarkt«, die oberste Regelungsinstanz nicht nur für die Produktion
und den Austausch von Waren, sondern auch für menschliche Beziehungen und Konflikte,
wird auf diese Weise in den Rang einer »unfehlbaren unsichtbaren Hand« erhoben. Das
Ziel aller Politik soll demnach die vollständige Liberalisierung sämtlicher Bewegungen von
Kapital, Waren und Dienstleistungen sein, die Unterwerfung aller menschlichen
Tätigkeiten unter den Grundsatz der Maximierung von Profit und Rentabilität und darum
die Privatisierung aller öffentlichen Bereiche. Diese Strategie enthält ein Versprechen: das
Versprechen, dass die Marktkräfte, wenn sie erst einmal endgültig der öffentlichen
Kontrolle und allen territorialen Beschränkungen entzogen sind, unvermeidlich weltweites
Wohlergehen erzeugen werden. Weil dann das Kapital automatisch in jedem Moment
dorthin geht, wo es den maximalen Profit erzielen kann.
James Wolfensohn, der einstige Wall-Street-Banker, Multimilliardär, begnadeter Pianist,
ein warmherziger, kultivierter Mann, war bis 2005 Präsident der Weltbank. Sein Credo,
das er unzählige Male leidenschaftlich auf internationalen Podien wiederholte, lässt sich
auf folgendes Motto reduzieren: »stateless global governance«. Mit anderen Worten: Die
Selbstregulierung des Weltmarkts, endlich befreit von aller Einmischung von Staaten,
Gewerkschaften, Bürgern und so weiter, wartet am Horizont und ist das endgültige Ziel
der Geschichte.
Die »Marktgesetze« sind eine metasoziale Begründung, die zumal dadurch besonders
gefährlich ist, als sie sich auf einen strengen Rationalismus beruft. Tatsächlich handelt es
sich um nichts anderes als Hokuspokus, der uns glauben machen möchte,
wissenschaftliche Strenge und die Strenge der »Marktgesetze« seien das Gleiche.
Und noch etwas anderes gilt es zu verstehen: Indem sich die Diktatur des globalisierten
Finanzkapitals hinter blinden »Marktgesetzen« verschanzt, zwingt sie uns eine
geschlossene, starre Sicht der Welt auf, in der es keine menschliche Initiative gibt, kein
geschichtliches Handeln, das aus der subversiven Tradition des noch nicht Existierenden,
des Unvollendeten, der Freiheit erwächst.
Um zu illustrieren, was ich meine, zitiere ich eine Erinnerung. Einige meiner Bücher, vor
allem Eine Schweiz – über jeden Verdacht erhaben (1976), Die Schweiz wäscht weißer
(1990) und Die Schweiz, das Gold und die Toten (1997) zogen den Hass der
schweizerischen Bankiers auf sich. Um mich finanziell zu ruinieren und so zum Schweigen
zu bringen, wurden neun Prozesse gegen mich angestrengt. Meine parlamentarische
Immunität wurde aufgehoben. Die Schadenersatzforderungen summierten sich auf
mehrere Millionen Schweizer Franken, und weil ich alle Prozesse verloren habe, war ich
am Ende tatsächlich ruiniert. Doch trotz des Hasses, trotz aller
Meinungsverschiedenheiten blieben einige persönliche Beziehungen bestehen. Eines
Abends steige ich in den letzten Zug von Bern nach Genf, der ziemlich leer ist. Ein
Privatbankier, Calvinist, in seiner strengen familiären und gesellschaftlichen Tradition
eingesperrt wie in einer Zwangsjacke, bemerkt mich. Er vergewissert sich, dass außer uns
niemand sonst in dem Abteil sitzt, und macht mir ein Zeichen. Ich setze mich ihm
gegenüber. Wir diskutieren über die Lage in der Demokratischen Republik Kongo nach
dem Tod von Laurent Kabila. Einige Tage zuvor habe ich im Hotel President Wilson in
Genf dessen Sohn und Nachfolger Joseph Kabila getroffen. Die Tribune de Genève hat
über die Begegnung berichtet.
Der Bankier: »Du hast den jungen Kabila getroffen?«
»Ja.«
»Wie ist die Lage im Kongo?«
»Furchtbar. In Kinshasa gibt es wieder Epidemien, es herrscht Hunger. Seit dem Jahr
2000 sind über zwei Millionen Menschen gestorben. Überall Elend, Krieg. Der Staat ist
bankrott.«
»Ich weiß. Einer meiner Cousins ist Missionar da unten … Er hat mir die Situation
geschildert, sie ist schrecklich.«
Ich gehe zum direkten Angriff über: »Mobutu hat über 4 Milliarden Dollar auf
schweizerische Konten verschoben. Ich habe gehört, ein Teil der Beute liege bei deiner
Bank.«
»Du weißt, dass ich dir darauf keine Antwort geben kann. Bankgeheimnis … Aber unter
uns gesagt: Mobutu war ein Dreckskerl. Mein Bruder hat erzählt, an dem heutigen Elend
seien vor allem die Plünderungen unter Mobutu schuld.«
Mittlerweile hat der Zug Romont weit hinter sich gelassen. Über dem Genfer See
schimmern schwach die Lichter des Lavaux. Es regnet. Ich hake nach: »Also, warum gibst
du das gestohlene Geld nicht einfach der neuen Regierung zurück? Du weißt genau, dass
sie es sich nicht leisten kann, vor schweizerischen Gerichten jahrelang um die Rückgabe
zu prozessieren.«
Mein Gegenüber wirkt nachdenklich. Vor den nassen Zugfenstern ziehen Lichter vorbei.
Schließlich sagt er mit fester Stimme: »Unmöglich! In die Kapitalflüsse kann man nicht
eingreifen.«
Wir werden im dritten Kapitel auf die neoliberale Wahnidee zurückkommen.
Ein Bestand an »Werten« – die nicht aus der Erfahrung der Menschen hervorgehen, die
nicht in ihrer Geschichte ihren Niederschlag finden, sondern die als unerschütterliche,
ewige Leitsätze daherkommen – dient als Rechtfertigung für das Handeln der Mächtigen.
Der Bruch mit den metasozialen Begründungen macht das materialistische, empirischrationalistische
Wesen unserer Wissenschaft aus. Er gibt ihr ihre Realität zurück. Oder wie
Edgar Morin schrieb: »Das Kriterium für Realität ist die Feststellung der empirischen
Existenz des Phänomens, verbunden mit der strikten Beachtung der Regeln rationaler
Logik … Das Kriterium der Realität, das nicht das Gefühl der Realität ist, erlaubt dem
Gefühl der Realität, sich festzusetzen, Gestalt anzunehmen.«11
Wie für jede Wissenschaft gilt auch für die Soziologie: Entweder ist sie materialistisch,
oder sie ist gar nicht. Sie kann nur eine empirische und rationale Erklärung des
Universums (des physischen, sozialen und so weiter) akzeptieren. Mit anderen Worten:
Jede Gesellschaft erschafft sich selbst, sie hat keine anderen Bezüge, keine anderen
Anhaltspunkte für ihre Legitimität, keine anderen Werte als die, die ihrer eigenen Praxis
entspringen. Genau diese Selbsterschaffung der Gesellschaft will ich erläutern und
verständlich machen.
Wenn man die materialistischen Grundlagen der Wissenschaft erst einmal anerkannt
hat, ist der nächste Schritt, die Verschleierungsstrategien zu entlarven, die auf
metasoziale Begründungen zurückgehen. Wie schon gesagt: Jede Gesellschaft spricht zu
sich selbst über sich. Aber jedes System der Selbstinterpretation – jedes kulturelle
System, jede Ideologie, jede Religion – verhüllt, verbirgt, lügt und enthüllt zugleich. Was
am meisten verborgen wird, ist besonders wahr. Was gezeigt wird, muss erklärt werden
durch das, was nicht zu sehen ist. Ich habe gesagt, die Soziologie versuche zu verstehen,
wie die Gesellschaft sich selbst hervorbringt. Um es noch präziser zu formulieren: Der
Soziologe muss das aufspüren, entlarven, ans Licht bringen, was nicht in der
Selbsthervorbringung der Gesellschaft auftaucht. Die Aufgabe ist schwierig, denn was da
verborgen ist, wurde absichtlich versteckt.
Jedes System der Selbstinterpretation ist vom Klasseninteresse durchdrungen und
besetzt. Jede Ideologie, insofern sie behauptet, die »Wahrheit der Fakten«
auszusprechen, ist eine Lüge. Die Aufgabe des Soziologen ist es, die historischen
materiellen Bedingungen aufzudecken, unter denen diese »Wahrheit« produziert wurde,
sowie die wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und politischen Interessen ans Licht zu
bringen, die sie kaschiert und denen sie dient. Er analysiert auch die Symbolsysteme, die
als Instrumente verwendet werden, um die »Wahrheit« umzusetzen. Bei dieser Aufgabe
muss er in jedem Augenblick berücksichtigen, was Bertolt Brecht über das Verhalten des
Revolutionärs formuliert hat:
Er fragt die Ansichten
Wem nützt ihr?
[…]
Und wo Unterdrückung herrscht und von Schicksal die Rede ist
Wird er die Namen nennen.12
Die Arbeit des Intellektuellen (und damit des Soziologen) ist definitionsgemäß subversiv.
Seine Arbeit zielt darauf ab, ein Objekt real zu erfassen. Egal, was die subjektive Absicht
des betreffenden Subjekts sein mag, das reale Erfassen eines Objekts ist immer ein
subversiver Akt, das heißt ein Akt, der in Konflikt mit den herrschenden sozialen
Strategien gerät. Indem der Soziologe aufzeigt, wie gesellschaftliche Strukturen
entstehen, ihre Systeme der Selbstinterpretation, ihre apodiktischen Behauptungen,
bringt er zugleich auch die Strategien ans Licht, mit denen sie erzeugt werden, und die
Gewalt, die bei ihrer Entstehung am Werk ist, kurzum: ihre unabweisbare Kontingenz.
Kein Machthaber kann das dulden.
Ich übernehme folgendes Beispiel von Max Horkheimer: Napoleon war nach Preußen
vorgedrungen und hatte dort die republikanischen Ideale verbreitet, die Menschenrechte,
die Idee der Volkssouveränität, das Konzept der Staatsbürgerschaft. In der Völkerschlacht
von Leipzig wurde die französische Armee 1813 geschlagen. Der preußische König stellte
die autokratische Monarchie wieder her, in Potsdam triumphierte die Restauration. Aber
der König hatte ein Problem: Er musste die Universität Berlin säubern und sich vor allem
um den wichtigsten Lehrstuhl kümmern, den Lehrstuhl für Philosophie. Also ließ er in
allen deutschen Staaten die Mitteilung anschlagen, dass er einen Philosophen suche, der
in der Lage sein müsse, die »französische Drachensaat« auszumerzen, das heißt das
republikanische Denken und all jene Ideen, die den Geist der Studenten vergifteten. In
Heidelberg stießen die Werber des Königs auf den scharfsinnigen, brillanten Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, ein Reaktionär durch und durch, der von der monarchischen
Restauration, autoritärem Denken und Gottesgnadentum überzeugt war und fest daran
glaubte, dass der absolutistische Staat Vorrang gegenüber dem Individuum haben müsse.
»Hegel […] war von einer verdrossenen Ablehnung spezifischer Verhältnisse so weit
entfernt, daß der König von Preußen ihn nach Berlin berief, damit er den Studenten die
gebührende Loyalität einschärfe und sie gegen politische Opposition immunisiere. Hegel
tat sein Bestes in dieser Richtung und erklärte den preußischen Staat für die ›Wirklichkeit
der sittlichen Idee‹ auf Erden. Aber das Denken ist eine eigentümliche Sache. Um den
preußischen Staat zu rechtfertigen, mußte Hegel seine Studenten zur Überwindung der
Einseitigkeit und der Beschränkungen des gewöhnlichen Menschenverstandes erziehen
und zur Einsicht in den wechselseitigen Zusammenhang zwischen allen begrifflichen und
realen Verhältnissen bringen. Überdies mußte er sie lehren, die menschliche Geschichte in
ihrer komplexen und widersprüchlichen Struktur zu erfassen, den Ideen von Freiheit und
Gerechtigkeit im Leben der Völker nachzugehen und zu erkennen, daß diese untergehen,
wenn ihr Prinzip sich als unangemessen erweist und die Zeit für neue soziale Formen reif
ist. Die Tatsache, daß Hegel seine Studenten im theoretischen Denken unterweisen
mußte, hatte für den preußischen Staat durchaus zweideutige Folgen. Auf die Dauer
wurde dieser reaktionären Institution dadurch mehr Schaden zugefügt, als sie Nutzen aus
ihrer formalen Glorifizierung bezog. Die Vernunft ist ein schwacher Bundesgenosse der
Reaktion. Noch nicht zehn Jahre nach Hegels Tod (sein Lehrstuhl war während dieser Zeit
unbesetzt) berief der König einen Nachfolger, der gegen die ›Drachensaat des
Hegelschen Pantheismus‹ und gegen ›die Anmaßung und den Fanatismus seiner Schule‹
kämpfen sollte.«13
Die Frage, was genau ein Intellektueller nützt, zieht unvermeidlich andere Fragen nach
sich. Wir schauen uns einige davon an.
Wie jeder Intellektuelle bringt auch der Soziologe neue Erkenntnisse in die Welt. Aber
ebenso wie etwa der Nuklearphysiker hat er keine Kontrolle über ihre Anwendung,
darüber, welchen Gebrauch Dritte von seinen Forschungsmethoden machen, seinen
Analysekonzepten, von dem problematischen Wissen, das er geschaffen hat. So haben
die Soziologen äußerst präzise Forschungsmethoden entwickelt, ausgehend von
Interviews mit kleinen Gruppen von Personen, die sorgfältig aus einer größeren
Gesamtheit ausgewählt wurden. Diese Methoden erlauben es, unbewusste kollektive
Motive einer ganzen Gesellschaft ans Licht zu bringen (und zu nutzen). Dank dieser
Erkenntnisse kann der Soziologe über die subjektiven Antworten der Befragten hinaus auf
ein ganzes Bündel wiederkehrender Verhaltensweisen und verinnerlichter Normen
schließen, die der Person in dem Moment, in dem sie befragt wird, gar nicht vollständig
bewusst sind. Diese Methoden sind im Allgemeinen nützlich und stellen sicher, dass
unsere Kenntnisse über das tatsächliche, reale Funktionieren der Gesellschaft immer
besser werden. Aber dieselben Untersuchungsmethoden über die Motive können auch
verheerende Wirkungen haben, wenn sie dazu eingesetzt werden, herauszufinden, wie
man beispielsweise am besten Zigaretten an junge Leute verkauft. Dazu engagieren
Konzerne Soziologen, die durch wissenschaftliche Forschung zu ermitteln versuchen, mit
welchem »Image« die Zigaretten am besten bei den Befragten, bei einer bestimmten
Altersgruppe, Einkommensschicht und so weiter ankommen.
Wenn das »Image« einmal festgelegt ist, bringen die Marketingleute des Konzerns die
unbewussten motivierenden Bilder der ausgewählten Gruppe »in Form« (so reden sie).
Ergebnis: Die Mauern unserer Städte werden vollgeklebt mit bunten Plakaten, auf denen
halbnackte junge Mädchen, athletische Cowboys oder Discobesucher vor einem
Hintergrund sonnenbeschienener Landschaften oder wilder Partys Zigaretten anbieten,
die – wie erwiesen ist – daran schuld sind, dass Jahre später Hunderttausende an
Lungenkrebs sterben.
Ich gebe noch ein weiteres Beispiel, wie die Forschungsmethoden über die unbewussten
kollektiven Motive auf verhängnisvolle Weise genutzt werden. 1946 finanzierte die
Republikanische Partei von Südkalifornien eine derartige Untersuchung, um
herauszufinden, welches »Image« der ideale Kandidat für die Kongresswahl im 12. Bezirk
haben musste. Ausgehend von den Ergebnissen dieser Untersuchung, entwarf die Partei
ein Phantombild des idealen Kandidaten und machte sich dann auf die Suche nach einem
Mann, der diesem Bild entsprach. In der Presse und bei den Fernsehsendern in
Südkalifornien wurden Anzeigen geschaltet. Schließlich blieb nur ein Kandidat übrig, ein
Quäker von 33 Jahren, der fromme Sohn einer bescheidenen Witwe aus Whittier, von
Beruf Anwalt, bekannt als Kommunistenfeind. Sein Name war Richard Nixon. 1946 wurde
er zum Abgeordneten gewählt, 1950 zum Senator, 1952 wurde er Vizepräsident der
Vereinigten Staaten und 1968 Präsident. Zu den zahlreichen Verbrechen, die während
seiner Präsidentschaft begangen wurden, zählen die schweren Bombardierungen von
Wohnvierteln in Hanoi und Haiphong an Weihnachten 1972, bei denen viele zehntausend
Männer, Frauen und Kinder schwere Verbrennungen erlitten oder starben.
Was kann der Intellektuelle, der Wissenschaftler gegen die Usurpierung und
Zweckentfremdung seiner Methoden durch andere tun, die sie in den Dienst ihrer
mörderischen Sache stellen wollen? Auf den ersten Blick nichts. Das soziologische Wissen
ist wie alle wissenschaftlichen Erkenntnisse ein öffentliches Gut14. Der Soziologe kann
allenfalls seine Forschungen abbrechen, seine Aufzeichnungen verbrennen und sich
weigern, eine Untersuchung fortzusetzen, deren wahrscheinliche Ergebnisse in den
Händen zynischer Machthaber verhängnisvolle Folgen für die Menschheit haben
könnten.15
Zwischen Wissenschaft und Ideologie besteht eine dialektische Beziehung. Um dieses
Problem geht es im vierten Kapitel des vorliegenden Buchs. An dieser Stelle lasse ich es
mit der Feststellung bewenden, dass es manchmal schon ausreicht, wenn eine
drangsalierte Gesellschaft oder Kultur in den Rang eines »Forschungsobjekts« erhoben
wird, weil dadurch ihre Überlebenschancen steigen. Ich erinnere mich an eine heiße
Nacht in den Tropen, in einem südlichen Viertel von Rio de Janeiro. Edison Carneiro, ein
schwarzer Anthropologe, Pionier der Bewegung für die afrikanische Renaissance in
Brasilien, erzählte mir in seiner kleinen Wohnung im Stadtteil Leblon, wenige Schritte
vom Atlantik entfernt, von seinem langen Kampf. 16 Ein ironisches Lächeln huschte über
sein von Schmerz und Erschöpfung gezeichnetes Gesicht: »Zwei Franzosen haben uns
gerettet, zwei Soziologen, uns Crioulos do Brasil!« Carneiro sprach von Claude Lévi-
Strauss und Roger Bastide. Vor allem von Bastide, dem Nachfolger von Lévi-Strauss als
Direktor der Mission universitaire française und Inhaber des Lehrstuhls für Philosophie an
der Universität von São Paulo. Er wirkte dort von 1938 bis 1957. Wie vor ihm schon Lévi-
Strauss unternahm auch Bastide ausgedehnte Reisen durch Brasilien. Und wie Lévi-
Strauss stieß er auf bedeutende Gesellschaften, reiche Kulturen nicht-europäischen
Ursprungs, die Lehre und Forschung der Weißen nahezu vollständig ignoriert hatten. Die
Regierung setzte sie anhaltender und gewaltsamer Unterdrückung aus. Lévi-Strauss legte
in Brasilien die Grundlagen für eine systematische Erforschung der Indianergesellschaften.
Bastide entdeckte den gewaltigen menschlichen, kulturellen und symbolischen Reichtum
der aus Verschleppung und Versklavung hervorgegangenen afrikanischen
Gemeinschaften. Er begründete eine neue Wissenschaft an der Universität von São Paulo:
die Soziologie der afrikanischen Diaspora in Nord- und Südamerika. Bedeutende Forscher
– Ottavio Ianni, Florestan Fernandes, Maria Isaura Pereira de Queiróz, Juana Elbein dos
Santos, Pierre Verger, Vivaldo Castro-Lima, Fernando Henrique Cardoso und seine Frau
Ruth Cardoso, Guilherme und Yara Castro, Zaíde Machado und andere – waren Schüler
von Roger Bastide. Vor ihm hatten sich hauptsächlich Gerichtsmediziner wie Arturo
Ramos, Fernandez und andere mit der afrikanischen Diaspora befasst. Sie behandelten
die politischen Systeme und sozialen Verhaltensweisen der Afrikaner aus einer fast
ausschließlich eurozentrischen Sicht: Die Trance, ein zentraler Bestandteil des
candomblé, einer afro-brasilianischen Religion, wurde mit Hysterie gleichgesetzt. Die
medizinische und therapeutische Verwendung von Säften bei den Nagô galt als
Giftmischerei, ausgeführt von schwarzen Hausangestellten und darum gefährlich für die
weißen Herren! Auf Drängen der Kirche und der weißen Machthaber verfolgte die Polizei
systematisch die yawalorixa und die babalao (die Priester und Priesterinnen) von Bahia,
Rio und São Luis. Die wenigen terreiros (Kultorte), wo die Eingeweihten und Priester nicht
arretiert und die Hütten nicht geplündert wurden, mussten eine halb versteckte Existenz
am Rand der Städte oder im Busch fristen, wie etwa auf Itaparica, einer Insel in der
Allerheiligenbucht.17 Ich fragte Edison Carneiro: »Wie kommt es, dass Roger Bastide, ein
kleiner, schüchterner, zurückhaltender und distinguierter Mann, der so gar nichts von
einem charismatischen Anführer hatte – weder in seinem Aussehen noch in seiner sehr
traditionalistischen und bürgerlichen Auffassung von der gesellschaftlichen Rolle des
Professors –, in der Lage war, den weißen Mächtigen die Stirn zu bieten und ihre
Vorurteile aufzubrechen? Wie konnte er eine ganze soziale und historische Strömung, die
mit Mitteln der Kultur und der Polizeigewalt praktizierte rassistische Verachtung, die
Ausbeutung und Diskriminierung der Afrikaner in Brasilien, überwinden?«
Carneiro lachte: »Ich sehe, du hast keine Ahnung von den Verhältnissen in Brasilien in
den 1940er- und 1950er-Jahren! Wir waren eine Kolonialgesellschaft. Wir sind es immer
noch. Es herrschten die Oligarchie der Großgrundbesitzer aus dem Norden und die
Oligarchie der Banker aus dem Süden. Diese Leute und damit auch ihre Kinder hatten
nichts anderes im Sinn, als abzustreiten, dass es eine brasilianische Identität gibt. Sie
wollten Europäer sein, am liebsten Franzosen. In geradezu absurder Weise äfften sie den
Lebensstil, die Ideen, Verhaltensweisen und die Kleidung der Pariser nach. Die Damen
der feinen Gesellschaft in Rio trugen Pelzmäntel, in den Tropen!
Und da hielt ein professor francês in geschliffenem Französisch Vorlesungen, zu denen
die gesamte feine Gesellschaft von São Paulo strömte. Bastide erzählte ihnen, dass wir,
die Neger, Träger einiger der sagenhaftesten Kulturen auf der Erde waren und dass der
künftige Reichtum der brasilianischen Kultur gerade im Synkretismus liegen werde oder
wenigstens in der Achtung und der wechselseitigen Kenntnis vom Wissen aller
Gemeinschaften, der weißen, schwarzen, der indianischen und der caboclos, die auf dem
Boden unseres Vaterlands leben!«
Die Fakten sind eindeutig: Bastides Wirken über 19 Jahre als Wissenschaftler, Aktivist
und Lehrer in Brasilien, seine grundlegenden Werke, die beachtlichen Werke seiner
Schüler – all das hat die Lebensbedingungen der 80 Millionen schwarzen Brasilianer nicht
radikal verändert. In bestimmten Regionen hat sich die wirtschaftliche Ausbeutung der
Mehrheit der Schwarzen durch die herrschenden Klassen der compradores oder weißen
Brasilianer noch verschlimmert. Auch die politische Diskriminierung und Repression ist
schlimmer geworden. Aber die Rückeroberung der kulturellen Identität dieser
Gemeinschaften, deren Existenz heute anerkannt wird, war ein erster Schritt. Ihr Wissen
wird verbreitet, weiße Kinder, indianische, schwarze und Mischlinge erfahren in der Schule
von der schrecklichen Geschichte der Sklaverei, aber auch von der Bedeutung der Rituale,
Symbole, Feste und kollektiven Trancen des candomblé. Wenn nachts in Casa Branca
(Salvador da Bahia), in Casa Grande das Minas (São Luis, Maragnan) oder in Gomeia (Rio
de Janeiro) die Trommeln ertönen, strömen die Menschen in Scharen herbei. Viele
Brasilianer, aus ganz verschiedenen sozialen Schichten und mit unterschiedlichem
ethnischem Hintergrund, lassen sich heute, wenn sie eine Entscheidung treffen müssen,
von den yawalorixas und babalaos der Yoruba, Jêjê und Kongo weissagen.18
1979 musste die seit 1964 herrschende brasilianische Militärdiktatur nach wilden Streiks
und Hungerrevolten eine gewisse »Liberalisierung« ihrer Politik akzeptieren. Der letzte
Militärdiktator João Figueiredo sah sich gezwungen, die Zensur zu lockern und den
Menschen einige Grundrechte zu gewähren, vor allem das Versammlungsrecht und die
Koalitionsfreiheit. Damals entstand eine mächtige schwarze Bewegung, das Movimento
negro unificado. Sie kämpft offen gegen die Rassendiskriminierung und die Ausbeutung
des schwarzen Subproletariats. Eine ihrer wichtigsten Theoretikerinnen und
Anführerinnen, Lélia Gonzalez, orientierte sich in ihren Schriften und in der Art, wie sie
ihren Kampf führte, an den Thesen von Roger Bastide.
Mit der ersten Frage hängt noch eine weitere zusammen: Kann der Soziologe, wie
Antonio Gramsci und viele andere dachten, die Position des »organischen Intellektuellen«
der sozialen Bewegung einnehmen?19
In seltenen Augenblicken und unter besonderen historischen Umständen kann der
Soziologe, ohne es zu wissen, zum Mit-Urheber einer gesellschaftlichen Umwälzung
werden. Ich erinnere mich an einen lange vergangenen Herbstabend im Jahr 1978. In der
kleinen dalmatinischen Küstenstadt Cavtat hatte die Praxis-Gruppe20 Wissenschaftler,
Aktivisten, Schriftsteller aus der ganzen Welt versammelt. Thema des Kongresses war
»der Sozialismus und die Dritte Welt«. Wir saßen auf einer Terrasse, umgeben von Pinien
mit Blick auf eine überwältigend malerische Bucht. Anwesend waren Lelio Basso, Lopez
Cardoso, Melo Antunes, Serge Latouche und andere Freunde. Das Rauschen des Meeres
drang zu uns herauf, dumpf und regelmäßig. Die Wolkenberge, die majestätisch über den
Himmel zogen, ließen uns das internationale Stimmengewirr des Kongresses vergessen.
Jenseits des offiziellen Austauschs sprachen wir ganz selbstverständlich die wirklichen
Fragen, die echten Probleme an: die Ängste und die Freuden der Menschen, ihre Sorgen
und Hoffnungen.
Cardoso und Antunes erzählten von Portugal. Sie schienen darunter zu leiden, dass ihre
Revolution allmählich versickerte – wie an physischen Schmerzen, die sie direkt betrafen.
Was hatten sie falsch gemacht oder nicht gut genug, dass es nun das Scheitern der
großartigen Hoffnung erklärte, die am 25. April 1974 aufgekeimt war?
Weder Basso noch Latouche, noch ich selbst konnten die Frage beantworten. Die Nacht
brach herein, der Mond schob sich über den Horizont, der Duft der Pinien wurde noch
intensiver. Melo Antunes sprach immer noch mit seiner sanften Stimme. Er erzählte uns,
wie sein Vater, ein Militär, ihn gegen seinen Willen gezwungen hatte, in die Armee
einzutreten, und wie er dann 15 Jahre lang das Drama des Kolonialkriegs miterlebt hatte;
wie er, weil er in den Offiziersschulen des Salazar-Regimes sozialisiert worden war,
zunächst keine anderen Analyseinstrumente zur Verfügung gehabt hatte als die des
aggressiven Katholizismus einer Kirche, die fest hinter dem imperialistischen Projekt und
der faschistischen, diskriminierenden und rassistischen Ideologie stand, die seine
militärischen Vorgesetzten vertraten. Aber im Lauf der Jahre, während er in der
militärischen Hierarchie aufstieg, gelang es ihm, sich der Überwachung durch die PIDE (die
politische Polizei der Diktatur) zu entziehen, die Offiziere wie ihn, die als »nicht
zuverlässig« galten, fest im Blick hatte. Während er als Hauptmann in Angola stationiert
war, durfte er ab und zu seinen Urlaub in Portugal verbringen. Dank der Mithilfe der TAP
(der portugiesischen Fluggesellschaft) konnte er von Zeit zu Zeit mit einem Umweg über
Paris nach Europa zurückkehren. Bei solchen Zwischenaufenthalten in Frankreich kaufte er
die Bücher von Georges Balandier, Jacques Berque, Jean Duvignaud, von René Dumont,
Basil Davidson, Laurent Davezies und vielen anderen, auch meine Bücher über die
Befreiungsbewegungen in Afrika, und er las die Artikel von Jean Daniel und Jean
Lacouture zu dem Thema. So gelangten die folgenden Bücher erst nach Lissabon und von
dort nach Angola, nach Guinea und Mosambik: von Georges Balandier Sociologie actuelle
de l’Afrique noire21, von Roger Bastide Les Religions africaines22, von mir Sociologie de la
nouvelle afrique23, von Jean Duvignaud Chebika24. Dort zirkulierten sie bei den späteren
Rebellen der Kolonialarmee. Melo Antunes bilanzierte: »Französische Soziologen waren
die Ersten, die mir die Einzigartigkeit, den unendlichen menschlichen Reichtum, die
Geschichte und die universellen Bedeutungen dieser afrikanischen Gesellschaften
nahegebracht haben, die das Salazar-Regime immer nur als Banden von geschichtslosen
Barbaren hinstellte. Von da an veränderten sich die Meinungsverschiedenheiten zwischen
meinen Kameraden und mir grundlegend. Schnell durchschauten wir die Lüge der
Kolonialideologie, des Rassenkriegs und des faschistischen Blicks auf die Welt.«
Das Zeugnis von Melo Antunes ist sehr wertvoll: Die geduldige, präzise, innovative
wissenschaftliche Arbeit einiger Soziologen, die sich mit afrikanischen Gesellschaften
befassten, hat zur Erhebung der Offiziere am 25. April beigetragen, zum Zusammenbruch
des Kolonialreichs und zur Vernichtung der faschistischen Diktatur in Portugal.
Der Soziologe entlarvt die ideologischen und sozialen Strategien der gesellschaftlichen
Akteure. Er benennt die Klasseninteressen, denen diese Strategien implizit oder explizit
dienen. Durch seine Analysen trägt er dazu bei, dass Strukturen des Überbaus einstürzen
– Staaten, kulturelle Systeme, Geflechte von Produktionsbeziehungen –, die die freie
Kreativität behindern, die Fähigkeit der Menschen, zu produzieren, zu träumen und Neues
zu erfinden. Er hilft, die Legitimität der Herrschenden zu untergraben, gibt den
Beherrschten eine Waffe für die unverzichtbare Mobilisierung und Erkenntnis in die Hand.
Seine Kritik höhlt kulturelle Systeme, Religionen und Ideologien erst aus und zerstört sie
dann. Systeme, die, indem sie die Kreativität des Menschen – seine Wünsche, seine
Intuition – lähmen und somit seine Entfremdung verfestigen und ihn hindern, wie Marx
sagte, dass er »sich um sich selbst und damit um seine wirkliche Sonne« bewegt. Auf
diese Weise fällt das Bemühen des Intellektuellen, die Welt zu verstehen, so wie sie ist,
und sie zu verändern, notwendig mit dem Wunsch der Völker nach Unabhängigkeit,
Freiheit und Glück zusammen. Es fällt mit der kollektiven Suche nach Sinn zusammen, die
unerlässlich für die Konkretisierung dieses Wunsches ist. Aber die moralische
Verantwortung des Intellektuellen bleibt erdrückend. Der große Historiker der Pariser
Kommune, Prosper-Olivier Lissagaray, ruft uns ins Gedächtnis: »Wer dem Volke falsche
Revolutionslegenden erzählt und es durch Vorspiegelung falscher Tatsachen täuscht, ist
ebenso strafbar wie der Geograph, der falsche Karten für den Seefahrer entwirft.«25


ZWEITES KAPITEL
Die Ungleichheit zwischen den Menschen
I. Wie entsteht Ungleichheit?
Im 18. Jahrhundert boten die Wettbewerbe der verschiedenen Akademien in Frankreich
Autoren die Möglichkeit, auf sich aufmerksam zu machen und vor allem ein wenig Geld zu
verdienen. Jean-Jacques Rousseau war 1750 berühmt geworden mit seinem Diskurs über
die Wissenschaften und die Künste. Darin hatte er die Frage der Akademie von Dijon
beantwortet: »Hat die Wiederherstellung der Künste zur Läuterung der Sitten
beigetragen?« Er gewann den Preis und bekam dafür 300 Livres. 1754 antwortete er auf
eine weitere Frage der Akademie von Dijon: »Was ist der Ursprung der Ungleichheit
zwischen den Menschen, und lässt sie sich vom Naturrecht ableiten?« Diesmal gewann er
den Preis nicht, aber sein Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit
zwischen den Menschen26 ist bis heute noch berühmter als sein Diskurs über
Wissenschaften und Künste.
Rousseau – ein schmächtiger, bleicher Mann von unglaublicher Vitalität – war damals 41
Jahre alt und sehr arm. 1745 hatte er die Wäscherin Thérèse Levasseur kennengelernt,
die lebenslang seine Gefährtin blieb. Ihre fünf gemeinsamen Kinder brachte Rousseau ins
Findelhaus. Rousseaus Theorie der Ungleichheit nährt sich von seinen
Kindheitserinnerungen. Sein Großvater war einer der Anführer der Arbeiteraufstände im
Genfer Armenviertel Saint-Gervais. Sein Vater, ein Uhrmacher, starb im Exil.
Hören wir Rousseau: »Ich unterscheide in der menschlichen Art zwei Arten von
Ungleichheit: die eine, die ich natürlich oder physisch nenne, weil sie durch die Natur
begründet wird, und die im Unterschied der Lebensalter, der Gesundheit, der Kräfte des
Körpers und der Eigenschaften des Geistes oder Seele besteht; und die andere, die man
moralische oder politische Ungleichheit nennen kann, weil sie von einer Art Konvention
abhängt und durch die Zustimmung der Menschen begründet oder zumindest autorisiert
wird.«27
Und weiter: »Man kann nicht fragen, welches die Quelle der natürlichen Ungleichheit ist,
weil die Antwort sich in der einfachen Definition des Wortes ausgesprochen fände. Noch
weniger kann man danach suchen, ob es nicht eine essenzielle Verbindung zwischen den
beiden Ungleichheiten gäbe; denn das hieße mit anderen Worten, zu fragen, ob jene, die
befehlen, notwendigerweise mehr wert sind als jene, die gehorchen, und ob die Kraft des
Körpers und des Geistes, die Weisheit oder die Tugend sich immer in selben Individuen
im entsprechenden Verhältnis zur Macht oder zum Reichtum befinden: Eine Frage, die
vielleicht dazu gut ist, unter Sklaven erörtert zu werden, wenn ihnen ihre Herren zuhören
die sich aber nicht für vernünftige und freie Menschen schickt, welche die Wahrheit
suchen.«28
Die kollektive Existenz der Menschen ist überall von Ungleichheit geprägt. Es gibt eine
physische, psychische, biochemische oder, um es in Rousseaus Worten auszudrücken,
»natürliche« Ungleichheit zwischen den Menschen. Die körperlichen und geistigen Gaben
sind ungleich verteilt. Dieser primären Ungleichheit stellt er eine zweite an die Seite, die
gesellschaftliche Ungleichheit. Wo immer sie auftaucht, richtet sie schreckliche
Verwüstungen an: »Nun ist in den Beziehungen zwischen Mensch und Mensch das
Schlimmste, was dem einen widerfahren kann, sich dem Belieben des anderen
ausgeliefert zu sehen.«29
Der Urfehler, der Gründungsakt der gesellschaftlichen Ungleichheit, ist die Einführung
des Privateigentums. Rousseau schildert sie folgendermaßen:
»Der erste, der ein Stück Land eingezäunt hatte und es sich einfallen ließ zu sagen: dies
ist mein und der Leute fand, die einfältig genug waren, ihm zu glauben, war der wahre
Gründer der bürgerlichen Gesellschaft. Wie viele Verbrechen, Kriege, Morde, wie viel Not
und Elend und wie viele Schrecken hätte derjenige dem Menschengeschlecht erspart, der
die Pfähle herausgerissen oder den Graben zugeschüttet und seinen Mitmenschen
zugerufen hätte: ›Hütet euch, auf diese Betrüger zu hören; ihr seid verloren, wenn ihr
vergeßt, daß die Früchte allen gehören und die Erde niemandem.‹«30
Die Idee, dass die Ursache aller gesellschaftlichen Missstände, der Urfehler, die
Einführung des Privateigentums ist, hat sich über die Jahrhunderte gehalten. Pierre-
Joseph Proudhon schrieb in seiner 1846 erschienenen Philosophie des Elends: »Eigentum
ist Diebstahl.« Und ein Jahrhundert später formulierte Max Horkheimer: »Reichtum ist
unterlassene Hilfeleistung.«
Rousseau kam in verschiedenen Phasen seines Lebens immer wieder auf die
verheerenden Folgen der gesellschaftlichen Ungleichheit zurück und prangerte sie mit der
gleichen Heftigkeit an: »Da die Mächtigsten oder die Elendsten sich aus ihrer Stärke oder
aus ihren Bedürfnissen eine Art Recht auf das Gut anderer machten, das – ihnen zufolge –
dem Eigentumsrecht gleichwertig war, zog die Zerstörung der Gleichheit so die
fürchterlichste Unordnung nach sich: Die Usurpationen der Reichen, die Räubereien der
Armen, die zügellosen Leidenschaften aller erstickten das natürliche Mitleid und die noch
schwache Stimme der Gerechtigkeit und machten so die Menschen geizig, ehrsüchtig und
böse. Zwischen dem Recht des Stärkeren und dem Recht des ersten Besitznehmers erhob
sich ein fortwährender Konflikt, der nur mit Kämpfen und Mord und Totschlag endete. Die
entstehende Gesellschaft machte dem entsetzlichsten Kriegszustande Platz: Das
Menschengeschlecht, herabgewürdigt und niedergeschlagen, nicht mehr in der Lage, auf
seinem Weg umzukehren oder auf die unglückseligen Errungenschaften, die es gemacht
hatte, zu verzichten, und durch den Mißbrauch der Fähigkeiten, die es ehren, nur an
seiner Schande arbeitend, brachte sich selbst an den Rand seines Ruins.«31
Es geht hier nicht um die individuelle Entscheidung zwischen Mitgefühl und Bösartigkeit.
Der Fluch der strukturellen gesellschaftlichen Ungleichheit wirkt auf alle, auf den
anständigen Menschen genauso wie auf den Bösewicht: »Die rechtschaffensten Leute
lernten, es unter ihre Pflichten zu rechnen, ihre Mitmenschen umzubringen; schließlich
sah man, wie sich die Menschen zu Tausenden niedermetzelten, ohne zu wissen weshalb;
und es wurden mehr Mordtaten an einem einzigen Gefechtstag begangen und mehr
Greuel bei der Einnahme einer einzigen Stadt, als im Naturzustand während ganzer
Jahrhunderte auf der gesamten Erdoberfläche begangen worden waren. Dies sind die
ersten Wirkungen, die man aus der Teilung des Menschengeschlechts in verschiedene
Gesellschaften bei flüchtigem Hinsehen entstehen sieht.«32
Und an anderer Stelle heißt es: »Ich sah jene weiten, unglücklichen Gegenden [Afrikas],
die zu nichts anderm bestimmt scheinen, als die Welt mit Horden von Sklaven zu
bedecken. Bei ihrem schimpflichen Anblick wandte ich die Augen vor Verachtung,
Entsetzen und Mitleid ab, und da ich den vierten Teil meiner Mitmenschen in Vieh
verwandelt sah, um den andern zu dienen, seufzte ich darüber, daß ich ein Mensch bin.«33
In Briefen zu seinem Diskurs über die Ungleichheit findet man auch folgende Sätze: »Die
wichtigste Quelle des Übels ist die Ungleichheit […] Wir brauchen Mehl, um unsere
Perücken zu pudern, deshalb haben so viele Menschen kein Brot.«
1762 brachte Rousseau den Gesellschaftsvertrag und Émile heraus, zwei Werke,
derentwegen ein Haftbefehl gegen ihn erlassen wurde und er aus Genf, wo beide Bücher
verbrannt wurden, fliehen musste. Der Gesellschaftsvertrag beginnt mit den Worten:
»Der Mensch ist frei geboren, und überall ist er in Ketten. Mancher hält sich für den Herrn
seiner Mitmenschen und ist trotzdem mehr Sklave als sie.«
Maximilien Robespierre greift diesen zentralen Gedanken revolutionären Denkens auf:
»Wer nicht Herr seiner selbst ist, muss Sklave von anderen sein. Das gilt für die Völker
genauso wie für die einzelnen Menschen.«34
Die moderne Sozialpsychologie ergänzt die schwierige Frage nach der natürlichen und
der gesellschaftlichen Ungleichheit und ihren jeweiligen Ursprüngen und Konsequenzen
noch um eine weitere, komplexere Differenzierung.
So unterscheidet der Soziologe Pierre Naville zwischen interindividueller und
intraindividueller Ungleichheit. Die interindividuelle Ungleichheit ist die klassische
doppelte Ungleichheit, die »natürliche« und institutionelle (oder gesellschaftliche),
zwischen Individuen derselben Gesellschaft und/oder unterschiedlichen Gesellschaften.
Die intraindividuelle Ungleichheit wurzelt in einer empirisch überprüfbaren
Voraussetzung: Kein Mann, keine Frau ist psychologisch, nervlich-psychisch einheitlich.
Auf ungleiche, diskriminierende soziale Situationen reagieren wir unterschiedlich; die eine
Ungleichheit ertragen wir, die andere hingegen ist für uns unerträglich. Die
Toleranzschwelle, die »Objekte« der Toleranz, variieren von einem Individuum zum
anderen. Sie variieren auch mit dem Alter und je nach den Erfahrungen, die jemand
gemacht hat, und den Spuren, die sie hinterlassen haben. Jeder von uns kennt innere
Ungleichheiten, die sich je nach seiner inneren Verfassung ändern. Mit anderen Worten:
Eine Art Schichtung unserer Subjektivität koexistiert dialektisch und konflikthaft mit der
gesellschaftlichen und/oder natürlichen Schichtung, deren Objekt wir sind.35
Eine weitere Komplikation: Der Proletarier, fremdbestimmt in seiner Arbeit, kulturell in
seinem geistigen Leben abhängig von der herrschenden Ideologie, die ihm ihre Bilder
aufzwingt, kann – in einer patriarchalischen Gesellschaft – gegenüber seiner Frau und
seinen Kindern eine beherrschende Stellung einnehmen. Umgekehrt kann es sein, dass in
einem Land der Peripherie ein Großgrundbesitzer oder Bergwerkbesitzer, der praktisch
unangefochten über seine Arbeiter herrscht und sie ausbeutet, bei seinem Einkommen
von Marktpreisen abhängig ist (den Einkaufspreisen für Rohstoffe, für Technologie, von
Wechselkursen und so weiter), die von den herrschenden Klassen des Zentrums diktiert
werden.
Trotz Rousseaus Warnung konstruieren rechtsgerichtete Autoren wie beispielsweise
Alain de Benoist, ausgehend von der Feststellung, dass es eine natürliche Ungleichheit
und eine institutionelle Ungleichheit gibt, eine Theorie, die jeder empirischen Grundlage
entbehrt: Die institutionelle Schichtung sei nur die logische Konsequenz oder, schlimmer
noch, die simple Umsetzung der natürlichen Schichtungen. Diese Hypothese widerspricht
den Fakten. Jede gesellschaftliche Abstufung ist ein Akt der Gewalt. Sie ist Ausdruck der
strukturellen Gewalt der Gesellschaft.
Welche Formen die gesellschaftlichen Schichtungen auch immer annehmen, sie lösen
mehr oder weniger heftigen Widerstand aus. Niemand, auf keinem Kontinent, zu keiner
Zeit, erträgt auf Dauer Ungleichheit.
II. Die kannibalische Weltordnung
Ich erinnere mich an eine Nacht in einem Hüttendorf auf der steinigen Hochebene über
der Pazifikküste in Guatemala. Nie werde ich die ausgemergelten, zahnlosen Maya-Mütter
vergessen, deren schöne schwarze Augen im Widerschein der Kohlebecken schimmerten.
Die meisten waren nicht einmal dreißig Jahre alt, wirkten aber wie Achtzigjährige. Ihre
vielen Kinder mit den neugierigen Augen warteten ungeduldig, dass die wenigen
Maiskolben auf den Kohlebecken endlich gar waren und von den ältesten Männern an die
versammelte Menge verteilt wurden. Fast alle Kinder waren zu Skeletten abgemagert. In
der Sierra de Chocotan hat die chronische, schwere Unterernährung der Maya
schreckliche Verwüstungen angerichtet. Laut UNICEF starben 2013 in Guatemala 98000
Kinder unter zehn Jahren an Hunger oder an Krankheiten infolge von Unterernährung.
Heute ist der deutlichste Ausdruck der Ungleichheit zwischen den Menschen ganz
offensichtlich die kannibalische Wirtschaftsordnung auf unserem Planeten.
Nach den Weltentwicklungsindikatoren 2013 der Weltbank verfügen 16 Prozent der
Weltbevölkerung über 83 Prozent der Vermögenswerte auf dem Planeten. Im Jahr 2001
gab es in den westlichen Ländern 497 Dollar-Milliardäre, die zusammen 1500 Milliarden
Dollar besaßen. Zehn Jahre später, 2010, war ihre Zahl auf 1210 gestiegen, und ihr
Vermögen summierte sich auf 4500 Milliarden Dollar. Das Vermögen dieser 1210
Milliardäre zusammen übersteigt das Bruttoinlandsprodukt eines wirtschaftlich so starken
Landes wie Deutschland.
Der Zusammenbruch der Finanzmärkte 2007/2008, der durch die Börsenspekulationen
der Beutejäger ausgelöst wurde, hat die Existenz von Millionen Familien in Europa,
Nordamerika, Japan und anderen Regionen zerstört. Nach Angaben der Weltbank wuchs
die Zahl der hungernden Menschen infolge der Finanzkrise um 69 Millionen. In den
Ländern des Südens wurden überall neue Massengräber ausgehoben. Doch wenig später,
2013, lag das Vermögen der sehr Reichen um das Eineinhalbfache über dem Stand vor
der Krise.
Der Anteil der 42 ärmsten Länder am Welthandel betrug 1970 1,7 Prozent. 2014 waren
es nur noch 0,4 Prozent.
Die neuen kapitalistischen Feudalherrschaften wachsen und gedeihen. Die
Eigenkapitalrendite der 500 größten multinationalen Konzerne der Welt lag seit 2001 im
Durchschnitt bei 15 Prozent pro Jahr in den Vereinigten Staaten und bei 12 Prozent in
Frankreich.
Die finanziellen Mittel dieser Gesellschaften übersteigen bei weitem ihre
Investitionsbedürfnisse. Und was machen die neuen »Feudalherren« in dieser Situation?
Sie kaufen in großem Stil eigene Aktien an der Börse, schütten enorme Dividenden an
ihre Aktionäre aus und zahlen ihren Managern astronomische Boni.
Die 374 größten multinationalen Konzerne, die im S&P-Index zusammengefasst sind,
haben heute Finanzreserven von zusammen 655 Milliarden Dollar. Die Summe hat sich
seit 1999 verdoppelt. Das größte Unternehmen der Welt, Microsoft, hat 60 Milliarden
Dollar auf der hohen Kante.
Die UNCTAD (Welthandels- und Entwicklungskonferenz der Vereinten Nationen), die 1964
als Gegengewicht zur Organisation der reichen Länder, dem GATT
(Welthandelsabkommen) und später der WTO (Welthandelsorganisation) gegründet
wurde, versammelt in erster Linie die sogenannten »Entwicklungsländer«. Bei ihrer
Gründung trugen die Mitgliedsländer zusammen eine Schuldenlast von 54 Milliarden
Dollar. Bis heute ist sie auf 2000 Milliarden Dollar angewachsen.
Die Weltbank schätzt die Zahl der Menschen, die in »extremer Armut« leben, das heißt,
weniger als 1,25 Dollar pro Tag zur Verfügung haben, auf 1 Milliarde. Jedes Jahr erstellt
die amerikanische Geschäftsbank Merrill Lynch in Zusammenarbeit mit der
Unternehmensberatung Cap Gemini eine Liste der »Reichen«, das heißt der Menschen,
die ein Vermögen von mehr als 10 Millionen Dollar besitzen. Aus der Liste geht hervor,
dass die Reichen vor allem in Nordamerika und Europa leben und dass ihre Zahl in China,
Südkorea, Japan, Indonesien, Indien, Russland und Brasilien, nicht zu vergessen die
Ölstaaten am Golf, rasch wächst.
Und Afrika? In den meisten Ländern des afrikanischen Kontinents ist die innere
Kapitalakkumulation bekanntlich schwach, es fließen praktisch keine Steuern, und die
öffentlichen Investitionen sind unzureichend. Doch die Zahl der Dollarmillionäre, die aus
einem der 54 afrikanischen Länder stammen, steigt ebenfalls rasant. Heute sind es
bereits mehr als 100000. Im Jahr 2013 besaßen die reichsten Afrikaner gemeinsam fast
950 Milliarden Dollar.
Auch innerhalb der Länder hat die Einkommensungleichheit in den letzten dreißig Jahren
oft dramatisch zugenommen, das gilt für Europa ebenso wie für Nord- und Südamerika,
für Asien und Afrika. Ich illustriere das an zwei Beispielen aus der jüngsten Geschichte
Lateinamerikas.
Nicaragua ermittelt jährlich den Preis der canesta básica, des Warenkorbs mit den
wichtigsten Haushaltsprodukten. Er enthält die Menge der 24 Lebensmittel, die eine
sechsköpfige Familie in einem Monat zum Leben braucht. Im März 2013 lag der Preis der
canesta básica bei 6650 Córdobas pro Monat, das sind knapp 250 Dollar. Aber der
gesetzliche monatliche Mindestlohn eines Landarbeiters betrug zur selben Zeit nur 2000
Córdobas, umgerechnet 80 Dollar.
Gleichzeitig verstärkten sich in vielen Ländern die Konzentration und Monopolisierung
von Ackerland in den Händen nationaler oder internationaler Finanzkonzerne. Nur ein
Beispiel: In Guatemala besaßen 2013 1,86 Prozent der Bevölkerung 57 Prozent des
Ackerlandes. In Guatemala gibt es 47 landwirtschaftliche Großbetriebe mit jeweils 3700
Hektar oder mehr, während 90 Prozent der Bauern mit 1 Hektar oder weniger
zurechtkommen müssen.
Das durch Unterernährung und Hunger verursachte Massaker an Millionen Menschen ist
heute, zu Beginn des dritten Jahrtausends, ein skandalöser Ausdruck des Kampfs der
Reichen gegen die Armen, eine Ungeheuerlichkeit, eine Absurdität, die durch nichts zu
rechtfertigen und durch keine Politik zu legitimieren ist. Es ist ein unzählige Male
wiederholtes Verbrechen gegen die Menschlichkeit.36
Heute stirbt alle fünf Sekunden ein Kind unter zehn Jahren an Hunger oder einer durch
Unterernährung verursachten Krankheit. Im Jahr 2014 starben mehr Menschen durch
Hunger als in sämtlichen Kriegen, die in diesem Jahr geführt wurden.
Wie steht es mit dem Kampf gegen den Hunger? Er lässt nach. Im Jahr 2001 starb alle
sieben Sekunden ein Kind unter zehn Jahren an Hunger. 37 Im selben Jahr wurden 826
Millionen Menschen durch die Folgen von schwerer, chronischer Unterernährung zu
Invaliden. Heute sind es 841 Millionen.38
Hunger bedeutet schweres Leid, Schwächung der motorischen und mentalen
Fähigkeiten, Ausschluss aus dem aktiven Leben, gesellschaftliche Marginalisierung,
Verlust der wirtschaftlichen Autonomie, Angst vor dem nächsten Tag. Er endet in einem
schrecklichen Todeskampf.
Weltweit sterben jedes Jahr rund 74 Millionen Menschen, 1 Prozent der
Weltbevölkerung, an den verschiedensten Todesursachen. 2013 starben 14 Millionen an
Hunger oder seinen unmittelbaren Folgen.
Damit ist Hunger die Haupttodesursache auf unserem Planeten. Und der Hunger ist von
Menschen gemacht.
Aus dem alljährlich vorgelegten Bericht zur Ernährungsunsicherheit der
Welternährungsorganisation geht hervor, dass die Landwirtschaft weltweit mit dem
erreichten Niveau ihrer Produktivkräfte normalerweise – durch die Zufuhr von 2200
Kilokalorien täglich für einen Erwachsenen – 12 Milliarden Menschen ernähren könnte,
fast das Doppelte der gegenwärtigen Weltbevölkerung. Das durch den Hunger
verursachte Massaker an Millionen Menschen hängt deshalb heute nicht damit zusammen,
dass zu wenig Nahrungsmittel produziert werden, sondern mit dem Zugang zu den
Nahrungsmitteln. Wer genug Geld hat, kann essen und leben; wer nicht genug Geld hat,
leidet an Unterernährung, den Krankheiten, die eine Folge davon sind, und an Hunger.
Ein Kind, das heute an Hunger stirbt, wird ermordet.
Mächtige Industriestaaten haben damit begonnen, hunderte Millionen Tonnen Mais und
Weizen zu verbrennen, um Biotreibstoffe herzustellen (Bioethanol und Biodiesel). Nach
dem Börsenkrach 2007/2008 haben die großen Spekulanten – die Hedgefonds, die
internationalen Investmentbanken und andere – sich den Warenbörsen zugewandt, auf
denen landwirtschaftliche Rohstoffe gehandelt werden. Dort haben sie gigantische
Gewinne gemacht, indem sie weltweit die Preise von Grundnahrungsmitteln explodieren
ließen. Daher ist Ackerland, vor allem in Afrika, Südasien und Mittelamerika, selbst zum
heiß begehrten Spekulationsobjekt geworden. 2013 erwarben multinationale
Finanzoligarchien 221 Millionen Hektar Ackerland in den Ländern der südlichen
Hemisphäre. Und die Folge?
Auf den Flächen, die so in ihren Besitz gelangt sind – durch unbefristete Pachtverträge,
durch »Kauf« zu lächerlichen Preisen, durch Korruption –, produzieren die ausländischen
Investoren Rosen, Gemüse, Kartoffeln und vieles mehr, was für die Märkte in den
nördlichen Ländern mit ihrer hohen Kaufkraft bestimmt ist. Sie importieren unterbezahlte
Wanderarbeiter aus Sri Lanka, Pakistan und Nepal und vertreiben die einheimischen
Bauernfamilien. Wohin? In die Slums der Megastädte, wo Massenarbeitslosigkeit,
Kinderprostitution und die Ratten herrschen.
III. Wie entsteht ein Klassenbewusstsein?
Wenn die Unterdrückung zunimmt
Werden viele entmutigt
Aber sein Mut wächst.
Er organisiert seinen Kampf
Um den Lohngroschen, um das Teewasser
Und um die Macht im Staat.
Er fragt das Eigentum:
Woher kommst du?
Er fragt die Ansichten:
Wem nützt ihr?
Wo immer geschwiegen wird
Dort wird er sprechen
Und wo Unterdrückung herrscht und von
Schicksal die Rede ist
Wird er die Namen nennen […]
Bertolt Brecht, Lob des Revolutionärs39
Jede gesellschaftliche Klasse hat zugleich eine objektive und eine subjektive Dimension.
Die Produktionsverhältnisse in den verschiedenen Stadien ihrer Entwicklung bestimmen
die objektive Realität einer Klasse. Ab einem bestimmten Punkt in der Entwicklung einer
Produktionsweise teilen die Menschen konkrete Bedingungen der Produktion, des
Wohnens, der Ernährung und der Abhängigkeit. Diese Erfahrung der objektiven
Gemeinsamkeit der materiellen Lebensbedingungen – zwischen Menschen, die sich
kennen oder nicht, die miteinander sprechen oder nicht – führt zur Entstehung einer
kollektiven Erkenntnis ihrer Situation, mit anderen Worten: zu einem Klassenbewusstsein.
Mit dieser Frage befasst sich vor allem ein Werk: Geschichte und Klassenbewußtsein von
Georg Lukács, erstmals veröffentlicht 1923.
Der Autor von Die Seele und die Formen (1911) sowie der Theorie des Romans (1916)
schloss sich 1919 der kommunistischen Bewegung in Budapest unter der Führung von
Béla Kun an. Mit 34 Jahren wurde er Volkskommissar für Kultur der ungarischen
Räterepublik. Als diese von den Truppen des Admirals Miklós Horthy blutig
niedergeschlagen wurde, gelang Lukács die Flucht nach Deutschland.
Lukács hat eine Typologie erstellt, die hilfreich ist, um die Probleme des Begriffs
Klassenbewusstsein zu erfassen.40
Lukács schlägt in seiner Theorie des Klassenbewusstseins drei Kategorien vor: das
mögliche Klassenbewusstsein, das Klassenbewusstsein an sich, das Bewusstsein der
Klasse für sich. Hier eine kurze Definition aller drei:
– Das mögliche Klassenbewusstsein bildet sich nur punktuell. Es taucht bei besonderen,
isolierten Konflikten auf. Die Menschen, die einen solchen Konflikt auf der Grundlage
der gemeinsamen Zugehörigkeit zu einer Klasse erleben, werden sich ihrer
gemeinsamen Situation bewusst. Noch präziser formuliert: Sie werden sich bewusst,
dass das, was ihnen allen widerfährt, die Folge bestimmter, gemeinsam erlebter
materieller Bedingungen ist, die ihre gesellschaftliche Existenz prägen und ihren
Handlungsspielraum begrenzen. Das mögliche Klassenbewusstsein ist ein
Zwitterwesen: Es hat eine dauerhafte objektive Realität, die Klassenzugehörigkeit, und
es hat eine nicht dauerhafte subjektive Realität, das punktuelle Zusammenfallen
autochthoner Intersubjektivitäten. Das mögliche Bewusstsein ist vergänglich, und es ist
rekurrent. Anders ausgedrückt: Es ist latent vorhanden, und nur manchmal wird es
manifest. Dass es nicht kontinuierlich existiert, kommt daher, dass es nur in
bestimmten krisenhaften Situationen, bei der Konfrontation mit bestimmten Gegnern,
auftaucht, bei einem Streik in einem bestimmten Sektor, in Bergwerken oder Fabriken
zum Beispiel. Es ist rekurrent insofern, als es sich immer wieder neu bildet, wie eine
Figur der kollektiven Erinnerung, wenn eine Krise oder eine Aggression des gleichen
Typs auftritt. Die symbolischen Instrumente des möglichen Klassenbewusstseins sind
heterogen. Es erinnert an einen zerbrochenen Spiegel, dessen tausend Teile dem
Bewusstsein der Einzelnen bruchstückhafte, individuelle, unterschiedliche Reflexe
zuwerfen. Das mögliche Klassenbewusstsein setzt der symbolischen Gewalt des
Herrschenden weder eine allgemeine Ablehnung noch eine alternative Totalität
entgegen.
– Das Klassenbewusstsein an sich hingegen ist eine kollektive Subjektivität von
dauerhaftem Charakter. Die Menschen, die an diesem kollektiven Über-Ich teilhaben,
die davon durchdrungen sind, sich davon motivieren lassen, haben somit ein klares
Bewusstsein, zu einer gemeinsamen Klasse zu gehören – durch ihre Eingliederung in
eine Produktionsmaschinerie materieller und symbolischer Güter. Sie haben das
Bewusstsein, die objektiven materiellen Bedingungen dieser beiden Produktionsformen
zu teilen. In den Ländern der Dritten Welt besteht eine besondere Situation: Der innere
Klassenkampf ist dort in gewisser Weise prädeterminiert durch die ausländische
imperialistische Beherrschung, die allen Klassen des unterworfenen Volks
aufgezwungen wird. Das Volk an der Peripherie verwandelt sich angesichts der
imperialistischen Oligarchie des Zentrums in eine einzige abhängige Klasse. Das
Bewusstsein an sich ist das alternative Bewusstsein, die antinomische Identität, die das
beherrschte Volk dem kollektiven Über-Ich, dem System der symbolischen Gewalt des
Herrschenden entgegenstellt. In den Gesellschaften der Dritten Welt waren und sind
die nationalen Befreiungsbewegungen die wichtigsten Träger dieses
Klassenbewusstseins an sich.
– Das Klassenbewusstsein für sich stellt eine neue Phase in der Entwicklung der
Menschheit dar, die noch nicht erreicht ist, allenfalls gelegentlich aufscheint. Karl Marx
schreibt in diesem Zusammenhang: »Die ökonomischen Verhältnisse haben zuerst die
Masse der Bevölkerung in Arbeiter verwandelt. Die Herrschaft des Kapitals hat für diese
Masse eine gemeinsame Situation, gemeinsame Interessen geschaffen. So ist diese
Masse bereits eine Klasse gegenüber dem Kapital, aber noch nicht für sich selbst.«41
Erst in einer späteren Phase fallen die letzten Schranken zwischen den Menschen, der
freie Zusammenschluss der Produzenten entscheidet in jedem Augenblick über die
Investition der gesellschaftlichen Kräfte und der Arbeit eines jeden Einzelnen. Wenn
sich das Klassenbewusstsein für sich durchgesetzt hat, werden die hierarchischen
Beziehungen zwischen den Menschen verschwinden. An ihre Stelle werden
ausschließlich wechselseitige, jederzeit reversible Beziehungen treten. Der Mensch wird
sich frei mit der Hilfe der anderen Menschen konstituieren. Die unvollständige
Subjektivität eines jeden Einzelnen wird endlich in einem gemeinsamen menschlichen
Projekt aufgehen, vor allem durch die Befriedigung der Bedürfnisse eines jeden. Die
einzigen Maßstäbe sind die Entfaltung aller und das Glück eines jeden. Das
Klassenbewusstsein für sich ist Teil einer konkreten Utopie, eines »Tagtraums« der
Menschheit, um den Begriff von Ernst Bloch aufzugreifen, mit dem er diese Utopie
bezeichnete.
Der argentinische Arzt und Kommandant der Befreiungsarmee Boliviens, Ernesto Che
Guevara, verkörpert dieses Bewusstsein für sich. Im September 1967 befanden sich die
Überlebenden seiner Guerillatruppe militärisch in einer desolaten Lage, waren
gesundheitlich angeschlagen und hatten nicht genug zu essen. Die Eliteregimenter der
bolivianischen Diktatur, unterstützt von zahlreichen Agenten der nordamerikanischen CIA,
hatten das trockene, dünn besiedelte Gebiet im Südosten Boliviens, wo die
Guerillakämpfer seit mehr als zwei Jahren operierten, nahezu vollständig eingeschlossen.
Che Guevara litt seit seiner Kindheit an schwerem Asthma. An der caratera central, die La
Paz und den Altiplano mit Santa Cruz und dem Oriente verbindet, befand sich in dem
kleinen Ort Samaipata eine Apotheke. Er ritt an der Spitze seines Trupps dorthin und
kaufte die Medikamente, die er dringend benötigte.
Hinter der breiten, asphaltierten Straße beginnt der Dschungel. Etwas weiter entfernt
erstrecken sich die Yungas, dichte Bergwälder, und dahinter liegen die Siedlungen der
Bergarbeiter, die sich damals erhoben hatten. Mehrere Guerillakämpfer drängten Che, die
große Straße zu überqueren, in dem Wald unterzutauchen und sich zu den Bergarbeitern
durchzuschlagen. Che lehnte ab. Gequält von Hustenanfällen und Schmerzen, stieg er
wieder auf sein Pferd und kehrte in die Falle im Tal des Rio Grande zurück.
Einige Wochen später zerschmetterte ihm in der Quebrada del Yuro, einem engen Tal
zwischen zwei Bergketten, die Kugel eines bolivianischen Soldaten den rechten Arm. Er
wurde gefangen genommen und mit zwei Kameraden in die Schule des kleinen Dorfs La
Higuera gebracht. Dort wurde er an den einzigen Tisch im Klassenzimmer gefesselt und
in der Nacht vom 8. auf den 9. Oktober 1967 von Unteroffizier Mario Teran mit einer
Maschinengewehrsalve erschossen.
Che Guevara war in Samaipata umgekehrt und in das umzingelte Tal zurückgekehrt,
weil er die hungernden Bauern und ihre Familien, aus deren Mitte er seinen Kampf
geführt hatte, nicht im Stich lassen wollte. Er hatte ihnen sein Wort gegeben, dass er bis
zum Tod für ihre Befreiung und die Rückgabe ihres Landes kämpfen würde. Er wollte ihre
Hoffnung nicht zerstören.42
Evo Morales, der 2005 zum Staatspräsidenten Boliviens gewählt wurde und damit zum
ersten Indio-Präsidenten auf dem südamerikanischen Subkontinent, ist der direkte Erbe
Che Guevaras. Eine außerordentliche Welle der Solidarität der indigenen Bevölkerung des
Altiplano und des Oriente trug ihn ins Amt. Im Mai 2006 verstaatlichte er 221
multinationale ausländische Öl-, Gas- und Bergbaukonzerne und beendete damit beinahe
fünfhundert Jahre kolonialer Ausplünderung. Heute sind die Völker Boliviens dank der
reichen Bodenschätze in ihrem Land dabei, die uralten Geißeln zu überwinden: die
chronische Unterernährung, den Analphabetismus, die Bodenerosion, die
wiederkehrenden Epidemien, die Zerrüttung ihrer staatlichen Institutionen. Bei praktisch
allen öffentlichen Veranstaltungen ist die Erinnerung an das Opfer Che Guevaras in
Bolivien gegenwärtig.
Das kollektive Bewusstsein für sich durchdringt bis heute die bolivianische Revolution.
Nachtrag
Eine Form des Bewusstseins entzieht sich der wissenschaftlichen Analyse: das individuelle
Gewissen, das unhintergehbar und einzigartig ist. Georg Lukács’ Typologie erfasst es
nicht, das Vokabular der empirisch-rationalistischen Sozialwissenschaften kennt es nicht.
Aber weil es der wahre innerste Kern des Menschseins ist, hat es die Philosophen der
Aufklärung sehr beschäftigt. Für Jean-Jacques Rousseau war es die höchste souveräne
Instanz, das endgültige soziale Gericht. Zu ermöglichen, dass die »unsterbliche und
himmlische Stimme«43 des Gewissens sich frei ausdrücken kann, galt ihm als die edelste
Aufgabe der Philosophen. Eine Generation später beschwor der englische Dichter George
Byron, ein glühender Anhänger Rousseaus, diese innerste souveräne Macht. Er empfand
sie, als er auf einer Pilgerfahrt auf den Spuren Rousseaus in Clarens Schloss Chillon
besuchte und dort den Kerker, in dem man Bonivard eingesperrt hatte, einen Helden des
Genfer Unabhängigkeitskampfs gegen Savoyen: »Eternal Spirit of the Chainless Mind!
Brightest in Dungeons, Liberty!«44 (»Ewiges Genie des Geistes ohne Ketten! In den
Verliesen leuchtest du am hellsten, Freiheit!«)
Jedes Individuum ist immer das Produkt einer kollektiven und spezifischen,
kontingenten, historischen, abhängigen Sozialisierung, aber der innerste Kern, das
absolut Singuläre, entzieht sich der Klassifizierung. Somit ist das eigene Gewissen, das
die marxistischen Analytiker gern vernachlässigen, eine mächtige historische Kraft.

DRITTES KAPITEL
Die Irrwege der Ideologien
Die Menschen benötigen einen Sinn der Geschichte wie die Zugvögel einen Sinn der Orientierung. Was auch immer die
konjunkturellen Umstände sind, der Mensch kann sich nicht mit einer Existenz ohne Obsessionen und ohne Utopie
begnügen.
Régis Debray, Vorwort zu Victor Serge Carnets45
I. Was ist eine »richtige« Ideologie, und was ist eine
»falsche«?
Der sozialistische Staatsmann und Philosoph Jean Jaurès erzählt folgende Geschichte:
»An einem Winterabend ergriff mich in dieser riesigen Stadt so etwas wie ein soziales
Schaudern. Mir schien es, als hätten die Tausende und Abertausende Menschen, die
aneinander vorbeigingen, ohne sich zu kennen, eine zahllose Menge einsamer Phantome,
keinerlei Bindungen. Und ich fragte mich mit einer Art unpersönlichem Schrecken, wie all
diese Wesen die ungleiche Verteilung des Guten und des Schlechten hinnahmen und wie
es kam, dass die gewaltige gesellschaftliche Struktur nicht zerfiel. Ich sah keine Ketten an
ihren Händen und Füßen und dachte: Durch welches Wunder ertragen diese Tausende
leidender, geschundener Menschen all das? […] Die Kette befand sich im Herzen, das
Denken war gefesselt, das Leben hatte dem Geist ihre Formen eingeprägt, die
Gewohnheit hatte sie fixiert. Die gesellschaftliche Ordnung hatte die Menschen geformt,
sie war in ihnen, in gewisser Weise war sie zu ihrer Substanz geworden, und sie lehnten
sich nicht gegen die Realität auf, weil sie sich mit ihr verwechselten. Der Mann, der da
schlotternd vorbeiging, hätte es wohl für weniger unvernünftig und weniger schwierig
gehalten, alle Steine der großen Stadt Paris in die Hand zu nehmen, um sich ein Haus zu
erbauen, als das gewaltige, niederdrückende und schützende gesellschaftliche System in
Frage zu stellen, in dem er sich in einer Ecke nach seiner Gewohnheit und in seinem
Elend eingerichtet hatte.«46
In der Geschichte spielen Ideologien eine oft entscheidende Rolle. Was ist eine Ideologie?
Der Historiker Georges Duby bezeichnet Ideologien als »diskursive polemische
Formationen«; die Ideologie ist »keine Widerspiegelung des Erlebten, sie ist vielmehr ein
Entwurf, Einfluß auf das Erleben zu nehmen. Soll das Handeln überhaupt eine Chance
haben, wirksam zu sein, darf der Unterschied zwischen dem imaginären Bild und den
›Realitäten‹ des Lebens nicht allzu groß sein. Doch insofern dem Diskurs Gehör geschenkt
wird, kristallisieren sich alsbald neue Haltungen heraus, welche die menschliche
Wahrnehmung der Gesellschaft verändern.«47
Eine Ideologie ist ein Symbolsystem, das auf der Basis einer eigenen Logik errichtet ist
und dem eine kohärente diskursive Vernunft innewohnt. Der Begriff »Symbolsystem«
bezeichnet eine Gesamtheit von Bedeutungen, Werten, Ideen, Konzepten,
Glaubensüberzeugungen und Vorstellungen.
Jede Ideologie übernimmt damit eine Aufgabe: die Aufgabe, die Welt zu »deuten«.
Auf die Frage, was eine »richtige« und was eine »falsche« Ideologie sei, geben Duby und
Vladimir Jankélévitch48 überzeugende Antworten. »Falsch« ist eine Ideologie, wenn sie
einer Strategie der Entfremdung, der Unterdrückung, der Regression des Menschen dient.
Befördert sie jedoch die Emanzipation, die Selbstbestimmung, die Menschwerdung eines
Menschen – dann ist sie »richtig«. In seinem berühmten Dokumentarfilm »Le chagrin et la
pitié« (1969) gibt Marcel Ophüls dem Anstaltsgeistlichen des Zuchthauses von Nancy,
einem katholischen Priester, das Wort. Dieser hatte während der deutschen Besatzung
viele zum Tode verurteilte Menschen zur Hinrichtung in den Gefängnishof, zur Guillotine,
geführt. Der französische geheime Widerstand war stark und lebendig in Lothringen. Der
Priester führte viele Widerstandskämpfer – Männer und Frauen allen Alters, aller sozialen
Klassen – zur Guillotine. Die allermeisten unter ihnen starben mutig, Ihre letzten Worte
waren häufig: »Vive la France!« Dann legten sie den Hals auf den Block.
1944 kerkerten die Behörden des befreiten Paris im selben Zuchthaus die abgeurteilten
Folterknechte der Gestapo und die Massenmörder der SS ein. Derselbe Priester führte
auch sie zum Schafott. Viele Nazi-Verbrecher wandten sich nach Osten, nach Berlin,
hoben den Arm zum Führergruß und riefen: »Heil Hitler!« Die allermeisten starben mutig.
Die einen – die Widerstandskämpfer – waren beseelt von einer »richtigen« Ideologie,
jener des Patriotismus, des Widerstands gegen das Verbrechen, der Hoffnung auf
Befreiung, der Emanzipation des Menschen. Die anderen – die Gestapo-Folterer und SSMörder
– starben im Dienste einer Ideologie der Menschenverachtung, der rassistischen
Hybris, der Verehrung von Gewalt und Tod.
Eine Ideologie ist niemals harmlos. Entweder befreit sie, oder sie unterdrückt. Wenn sie
in einer Machtbeziehung eingesetzt wird, verschiebt sie mit ihrem Gewicht die
Machtverhältnisse. Darum muss man wissen, im Dienst welcher Strategien, welcher
Mächte und welcher Interessen sie eingesetzt wird. Dazu zwei Beispiele:
Das erste Beispiel hat mit den Begräbnisritualen der katholischen Kirche zu tun. In
vielen Ländern Lateinamerikas, Südeuropas und Asiens übt die katholische Kirche eine
große – und meistens rückwärtsgewandte – Macht über Geist und Körper der Menschen
aus. Die Manipulation des Todes, die Begräbnisrituale bilden die Grundlage der Macht.
Nur ein mit dem Segen des Priesters bestatteter Toter hat die Aussicht, ins Paradies zu
gelangen. Den anderen droht das Fegefeuer oder die Hölle! Jeder Mensch hat Angst vor
dem Tod. Die Manipulation des Todes durch die Kirche unterwirft die Menschen der
kirchlichen Bürokratie, ihrem Moralkodex, den gesellschaftlichen, sexuellen, politischen,
ökonomischen und ideologischen Wertvorstellungen, die sie umsetzt. Die Manipulation
der Angst des Menschen vor dem Tod ist ein Herrschaftsinstrument der Kirche. Trotzdem
können die Manipulation des Todes und die Begräbnisrituale der Kirche unter bestimmten
historischen Umständen auch hilfreich sein.
Nach dem Staatsstreich von General Pinochet im September 1973 »verschwanden« in
Chile jeden Monat Hunderte Menschen, die ermordet worden oder unter der Folter
gestorben waren. Im Allgemeinen wurden die »Verschwundenen« in Massengräbern
verscharrt, den »heimlichen Friedhöfen«. In der Folge kam es immer wieder vor, dass ein
Bauer, der sein Feld bestellte, oder ein Spaziergänger einen solchen Friedhof entdeckte.
1979 legte Kardinal Raúl Silva Henríquez, der Erzbischof von Santiago und höchster
Würdenträger der katholischen Kirche in Chile, im Kampf gegen die Diktatur
bemerkenswerten Mut an den Tag und schrieb einen offenen Brief an General Pinochet, in
dem er die Respektierung des Konkordats einforderte, insbesondere der Bestimmungen,
die mit den Begräbnisprivilegien der Kirche zusammenhingen. Silva Henríquez verlangte,
dass jeder getaufte Chilene – und die meisten Chilenen sind getauft – künftig das Recht
auf ein christliches Begräbnis haben sollte; dass jeder Leichnam, woher er auch kam – ob
aus einem Krankenhaus, einer Kaserne oder einem Polizeikommissariat – seinen
Angehörigen übergeben werden müsse, damit sie ihn mit einem Priester und den
Begräbnisritualen der Kirche zu Grabe tragen könnten. Ohne Zweifel war der Vorstoß von
Silva Henríquez – bei dem er repressive Begräbnisrituale in den Dienst der Befreiung und
des Lebens der Menschen stellte – ein mutiger Versuch, gegen das »Verschwinden«
politischer Gefangener in Chile zu kämpfen. Kardinal Silva Henríquez hörte nicht auf, den
Mächtigen zuzusetzen; er war für Pinochet ein Stachel im Fleisch, so sehr, dass Pinochets
Ehefrau im Juni 1983 sagte, als der Kardinal nach Erreichen der Altersgrenze in den
Ruhestand treten musste: »Es scheint, dass Gott uns erhört hat.«
Das zweite Beispiel betrifft den Einsatz von Initiationsriten für unterschiedliche
Altersgruppen bei den Bantu-Völkern. Insbesondere zwei afrikanische Regimes haben
diese Riten genutzt oder nutzen sie noch, und zwar auf diametral entgegengesetzte Art
und Weise: Guinea-Bissau und Zaire.
Amílcar Cabral und sein PAIGC (Partido Africano da Independência da Guiné e Cabo
verde, Afrikanische Partei für die Unabhängigkeit von Guinea und Kap Verde) bezogen
sich auf Initiationsriten, um in der ersten Phase des ländlichen Guerillakampfs gegen die
portugiesischen Kolonialherren junge Kämpfer zu rekrutieren. Die Befreiungsarmee, die in
einem sehr kleinen Gebiet operierte, bedrängt von einem Feind, der nicht nur die Städte
kontrollierte, sondern auch weite Teile des Landesinneren, hatte große Probleme mit der
Rekrutierung. Die pädagogische Vorbereitung der Rekrutierung – wie sie etwa in Algerien
während des Unabhängigkeitskriegs von 1954 bis 1962 entwickelt worden war und die
Cabral genau studiert hatte – war in Guinea praktisch undurchführbar. Bis ins erste Drittel
der 1960er-Jahre hinein verfügte die Befreiungsarmee nicht über wirklich befreite Zonen.
Die Führung sah sich mehreren offensichtlich widersprüchlichen Anforderungen
gegenüber: Die Verluste waren hoch, deshalb mussten beständig und in großer Zahl neue
Kämpfer rekrutiert werden; die Überwachung des Gebiets und die technischen Mittel zur
Kontrolle, über die der Feind verfügte, zwangen die Anwerber, strikt im Geheimen zu
agieren und dauernd ihren Standort zu wechseln. In bestimmten Gebieten konnten sie
nur eine oder zwei Nächte im selben Dorf bleiben. Selbst die Einberufung einer
Dorfversammlung war oft unmöglich. Auch die Rekrutierung selbst musste heimlich
stattfinden und schnell vor sich gehen. Und eine letzte Herausforderung: Auf die
angeworbenen Kämpfer warteten schwere Opfer. In Guinea wandten die portugiesischen
Kolonialherren schreckliche Repressionsmethoden an: Folter in Verhören war üblich; ein
gefangener Guerillakämpfer galt nicht als Kriegsgefangener; er wurde meist sofort
erschossen; oft gab es Repressalien gegen die Familie. Die Integration eines neuen
Rekruten in seine Einheit musste nicht nur schnell und heimlich erfolgen, sie musste
überdies von der ersten Stunde an so überzeugend und so intensiv wie möglich sein. Die
Initiationsriten aus der Kosmogonie der Balante erfüllten die meisten dieser Forderungen.
Bei ihren nächtlichen Besuchen überzeugten die jungen Anwerber des PAIGC die Balante-
Priester von der Notwendigkeit des Befreiungskrieges. Einige Tage oder Monate später
wurden die Heranwachsenden des Dorfs mittels einer kurzen, geheimen, intensiven
Zeremonie, die von den Balante-Priestern geleitet wurde, in junge PAIGC-Kämpfer
verwandelt. Die Promotion zum Krieger fand in Gruppen statt. Die Gruppen junger
Balante (oder Peuhl, Bissagos, Mandingues und anderer), welche die Initiationsrituale
(Aussetzung in einem schlangenverseuchten Wald, wochenlanges Fasten, Sprung durch
loderndes Feuer und so weiter) gemeinsam durchlitten, bildeten fortan eine total
solidarische Einheit, die kein Feind und keine Angst zu brechen vermochte.
In Zaire inszenierte Präsident Mobutu das gleiche Ritual. Der korrupte Diktator hoffte,
auf diese Weise die jungen Kongolesen – die noch nicht akkulturiert waren, im
traditionellen Milieu lebten, vom Land kamen, die Mehrheit der Bevölkerung stellten – für
sich und seine politische Strategie zu gewinnen.
So wie Cabral den Initiationsritus der Balante für die Rekrutierung und Integration neuer
Kämpfer in die Guerillaeinheiten des PAIGC einsetzte, hatte der Ritus eine »fortschrittliche«
Bedeutung, das heißt, er diente der Emanzipation, der Befreiung der Menschen. Als das
Mobutu-Regime mit seiner »Authentizitäts«-Ideologie sich der traditionellen
Initiationsriten der jeweiligen kongolesischen Völker bemächtigte und sie als Waffe für
seine Unterwerfungsstrategie gebrauchte, änderte sich ihr Sinn grundlegend: Der Ritus
wurde zu etwas Entfremdendem, Regressivem. Als »regressiv« bezeichne ich jedes
Symbol, das den Sinn reduziert, das Glück und die Hoffnung auf Befreiung auslöscht,
Bedingungen schafft, die die Versklavung von Menschen begünstigen.
Die Hervorbringung und der Einsatz von Ideologien werfen noch andere Probleme auf.
Derjenige, der die Ideologie einsetzt, kann in gutem Glauben handeln oder auch nicht. Er
kann von der Bedeutung, die er dem kollektiven Gedächtnis entnommen hat, überzeugt
sein oder auch nicht. Zur Erläuterung: Hitler, Goebbels, Rosenberg und Himmler glaubten
ohne Zweifel an die pangermanischen Rassemythen, die sie ausgegraben hatten,
aktualisierten, neu interpretierten und einsetzten, um ihre Politik der Ausrottung nichtarischer
Völker zu »erklären«. Insofern waren sie guten Glaubens. Umgekehrt kenne ich
einen katholischen Vikar aus dem Norden Brasiliens, einen überzeugten Marxisten, der
die rückwärtsgewandte Politik der Mehrheit der brasilianischen Bischöfe, die mit der
Diktatur gemeinsame Sache gemacht hatten, vollkommen ablehnte. Er verwendete, in
»schlechtem Glauben«, die Sprache der Institutionen der Kirche, um in seiner Diözese
einen kühnen Kampf für die Agrarreform, die Organisation von Gewerkschaften und die
»Bewusstseinsbildung« der Bauern zu führen. Während der Militärdiktatur (1964–1982)
waren die Hirtenbriefe, Proklamationen und Botschaften der brasilianischen
Bischofskonferenz pompös und verlogen. Der Vikar von Ceará verlas sie von der Kanzel
und interpretierte die bischöflichen Floskeln in seinem Sinn. Er glaubte nicht an die
Floskeln. Aber sie waren ihm nützlich. Die Schergen der Geheimdienste von Luftwaffe,
Armee und Marine wagten es nicht, ihn zu ermorden oder auch nur zu verhaften. Der
Vikar rechtfertigte ja jede seiner konkreten Initiativen – Gewerkschaftsgründungen,
Bauernkooperationen und so weiter – mit Zitaten aus den Hirtenbriefen.
Das Kriterium, ob das jeweilige Subjekt in gutem oder schlechtem Glauben spricht, sagt
darum nichts über den Wert einer Ideologie aus. Hitler, Goebbels, Rosenberg und
Himmler verkörperten die abstoßendste Perversion des menschlichen Geistes. Ihre Reden
»in gutem Glauben« produzierten absurde Behauptungen, die die fürchterlichsten
Verbrechen zur Folge hatten. Auf der anderen Seite wirkte der episkopale Vikar von Ceará
»in schlechtem Glauben« für den Schutz der Verfolgten, den Kampf gegen das Elend, die
Emanzipation der Bauern, die er als Priester unter seiner Obhut hatte.
Vladimir Jankélévitch, Philosophieprofessor an der Sorbonne, fasst das Problem in einer
Geschichte zusammen: Die SS dringt in ein Haus ein, in dem sich Widerstandskämpfer
treffen. Einer hat sich in einem Schrank versteckt. Der SS-Offizier fragt: »Ist jemand in
dem Schrank?« Die Bewohner des Hauses antworten: »Nein.« Jankélévitch erklärt, dass
die Bewohner die »Wahrheit« gesagt haben:49 Die französischen Widerstandskämpfer und
ihre Verbündeten arbeiten für das Ziel einer befreiten Gesellschaft. Ihre Antwort an den
SS-Offizier zeugt von »schlechtem Glauben«; die Ideologie aber, der sie dient, ist richtig
und wahr. Sie befördert die Emanzipation des Menschen.
II. Wie entstehen, entwickeln und wandeln sich
Ideologien?
Wissen ist ein Schmerz. Und wir wußten es:
Jede aus dem Dunkel hervorgesickerte Kunde
Bescherte uns das nötige Leid:
jenes Gerücht wurde tausendfach Wahrheit,
es füllte die dunkle Tür sich mit Licht,
und es läuterten sich die Schmerzen.
Wahrheit war bei diesem Tod das Leben.
Schwer lastete der Sack des Schweigens.
Und immer noch kostete es Blut, ihn aufzuheben,
zu viele Steine der Vergangenheit waren es.
Hernach aber wurde mutig der Tag:
mit goldnem Messer durchbrach er das Dunkel
und eindrang die Erörterung wie ein Rad,
das wiedereingesetzt durch das Licht, hinrollte
bis zum Polarpunkt des Landes.
Nun krönten Ähren
die Herrlichkeit der Sonne und ihre Energie:
von neuem gab Antwort der Kamerad
auf die Frage des Kameraden.
Und jener grausame Weg in die Irre
wurde unter der Wahrheit wieder Weg.
Pablo Neruda, Memorial von Isla Negra50
Die Klassenkämpfe, die der Entstehung, Entwicklung und Wandlung der Ideologien
Substanz verleihen, vollziehen sich notwendigerweise an der doppelten Front des
materiellen und des ideologischen Kampfs oder, wie Louis Althusser sagt, des praktischen
und des theoretischen Klassenkampfs. Nehmen wir als Beispiel, um diese Kämpfe an
doppelter Front zu verstehen, um zu zeigen, wie eine neue Klasse, die im Begriff ist, die
wirtschaftliche Macht in der Gesellschaft zu erobern, einen ideologischen Krieg anzettelt,
um ihren Sieg zu beschleunigen und ihren Kampf zu erklären und zu rechtfertigen, die
Reformation und insbesondere die calvinistische Prädestinationslehre. Ich zitiere sie nach
Friedrich Engels: Calvins »Dogma war den kühnsten der damaligen Bürger angepaßt.
Seine Gnadenwahl war der religiöse Ausdruck der Tatsache, daß in der Handelswelt der
Konkurrenz Erfolg oder Bankrott nicht abhängt von der Tätigkeit oder dem Geschick des
einzelnen, sondern von Umständen, die von ihm unabhängig sind. ›So liegt es nicht an
jemandes Wollen oder Laufen, sondern am Erbarmen‹ überlegner, aber unbekannter
ökonomischer Mächte. Und dies war ganz besonders wahr zu einer Zeit ökonomischer
Umwälzung, wo alle alten Handelswege und Handelszentren durch neue verdrängt, wo
Amerika und Indien der Welt eröffnet wurden und so selbst die altehrwürdigsten
ökonomischen Glaubensartikel – die Werte des Goldes und des Silbers – ins Wanken und
Krachen gerieten.«51
Die erste bürgerliche Republik des Kontinents wurde 1536 von dem puritanischen
französischen Prediger und Reformator Jean Calvin ausgerufen. Er war ein hagerer,
introvertierter Mann mit bleichem Gesicht. Er starb mit 56 Jahren an einem Magenleiden.
Ein bekanntes Theaterstück von Dominique Ziegler trägt den Titel Le maître du temps
(Der Herr über die Zeit). Ein wichtiges Dekret des Predigers aus der Picardie – der durch
Zufall auf der Reise von Rom Richtung Straßburg durch Genf gekommen war und dort von
den mit dem Fürstbischof im Konflikt liegenden Bürgern zurückgehalten wurde – war die
»Erfindung der Zeit«. Überall in der Stadt und in den umliegenden Dörfern am Ufer des
Sees wurden Uhren aufgestellt. Fortan galt es, jede Minute zu nutzen. Zeit war gelebtes
Leben, streng normiert, im Dienste der frühkapitalistischen Produktion. Vom Kirchenvater
Thomas von Aquin stammt das Wort: »Der Mensch wird geboren, um die Schöpfung zu
vollenden.«
Jean Calvin eignete sich diese Moral an. Er kleidete sie in Normen, schuf ein rigides
Arbeitsethos und eine genaue Arbeitsteilung. Er errichtete eine gewalttätige Theokratie.
Dissidenten wurden verbrannt, so der immigrierte spanische Theologe Michel Servet.
Jean Calvin machte das »protestantische Rom« in kurzer Zeit zum Laboratorium der sich
anbahnenden kapitalistischen Produktionsweise.
Die Theorie der Prädestination, die Calvin in seinem mehrbändigen Monumentalwerk
»Institutio Christianae Religionis« verteidigte und die seine Prediger in ganz Europa, in
Nordamerika und Südafrika verbreiteten, hat die koloniale Eroberung, die Aggressivität
der Invasoren und die Verachtung der autochthonen Bevölkerung potenzialisiert. Die
calvinistischen Afrikaaner in Südafrika, die Gründerväter der dreizehn britischen
Kolonialstaaten in Nordamerika (die 1776 zur Unabhängigkeit gelangten und sich zu den
Vereinigten Staaten zusammenschlossen), sie alle betrachteten sich als »Auserwählte«
und damit von anderer, höherer Essenz als die indianischen Völker oder die Bantu-
Stämme, die sie ihres Landes beraubten und in vielen Fällen massakrierten.
Die Erschütterungen in der Wirtschaft, die Vervielfachung der Entscheidungszentren, der
Zerfall der alten Feudalwelt mit ihrer festen, hierarchischen gesellschaftlichen Schichtung,
dazu die Auflösung der geografischen Grenzen der Welt, die man bis dahin für
unumstößlich gehalten hatte, all das erzeugte große Ratlosigkeit, Verwirrung und ein
Gefühl tiefer Verunsicherung bei den Menschen des 16. Jahrhunderts. Die calvinistische
Ideologie reagierte auf ein konkretes, drängendes Bedürfnis: das Bedürfnis, heftige, die
Menschen beunruhigende Widersprüche aufzulösen zwischen der kommerziellen,
wirtschaftlichen, finanziellen, wilden, aggressiven und scheinbar unbegrenzten Freiheit
der bürgerlichen Bankiers und Händler in den Städten einerseits und der permanenten,
tiefinneren, unabweisbaren Begierde des Menschen andererseits, die Zukunft
»vorauszusehen«, die Welt zu verstehen, die gesellschaftlichen Erfahrungen
zusammenzubringen, in der Geschichte einen Sinn zu finden. Die Lehre von der
Prädestination der Seelen – unvorhersehbar für den Menschen, aber vorhergesehen von
Gott –, die Jean Calvin, Theodor von Bèze und ihre Schüler verbreiteten, diente dem
Bedürfnis der neuen bürgerlichen Klasse ganz hervorragend. Und so wurde der
Calvinismus im 16. Jahrhundert zur Rechtfertigungslehre für die politischen Eroberungen
des Handel treibenden Bürgertums in Genf, den Niederlanden, in Schottland und bei
Teilen des aufstrebenden Bürgertums in Deutschland und Italien. Die Lehre von der
Vorherbestimmung der Seele diente auch dazu, Völkermorde zu rechtfertigen wie die
englischer calvinistischer Einwanderer im 17. Jahrhundert an den Mohikanern, den Pequot
und anderen Völkern an der nordamerikanischen Ostküste oder die Massaker, die im 17.,
18. und 19. Jahrhundert aus Holland stammende Calvinisten an den Völkern der
Buschmänner, der Twa und der Zulu im südlichen Afrika verübten.52
Eine Ideologie entwickelt sich nach einer relativ autonomen Logik. Die Logik hängt davon
ab, wie die Werkzeuge der ideologischen Produktion – Institutionen, Berufsstände wie
Priester, Intellektuelle, Künstler 53 – beschaffen sind sowie von dem Bestand an Ideen,
Kenntnissen, Symbolen, Bildern, den Kulturen und Wissenschaften, aus denen die
Ideologien ihre Argumente schöpfen je nach den Strategien, die sie unterstützen.
Roger Bastide formulierte in seinem Buch Les Religions africaines au Brésil54 eine
kohärente Theorie des »autonomen Bewusstseins«, die er der marxistischen Theorie von
der Entwicklung der Ideologien gegenüberstellt. Er analysiert die Entwicklung der
Ideologien, die von den afrikanischen Gesellschaften in der brasilianischen Diaspora
hervorgebracht wurden. Ich verweile bei diesem Beispiel, weil es sehr klar zeigt, wie eine
Ideologie sich verselbstständigt und die materielle Gesellschaft überlebt, in der sie
entstanden ist. Das gilt natürlich immer unter der Bedingung, dass die betreffende
Ideologie den realen Bedürfnissen der Menschen dient, die sich auf sie berufen.
Die traditionellen Gesellschaften der Kongo, Yoruba, Fon und Ewe auf dem afrikanischen
Kontinent wurden größtenteils zerstört. Aber ihre Ideologien, ihre Symbolsysteme haben
nicht nur das Überleben der in ein fremdes Land deportierten schwarzen Sklaven
gesichert, die oft unter unbeschreiblich grausamen Bedingungen lebten, sondern sogar
ihre kulturelle und politische Renaissance ermöglicht. Obwohl die Abstammungslinien
zerstört und die Clans niedergemetzelt wurden, trotz der großen geografischen
Entfernung und obwohl Familien zerrissen und die Schwarzen zu Objekten
herabgewürdigt wurden, hat das geschundene schwarze Volk überlebt. Und es hat im Exil
eine sehr mächtige Kultur hervorgebracht, die heute in Brasilien und in anderen Ländern
Amerikas für die Schwarzen wie auch die Weißen eine Alternative zur Ideologie des
multinationalen Monopolkapitalismus und seiner Legitimationstheorie, dem aggressiven,
obskurantistischen Neoliberalismus, darstellt. Eine Zuflucht, eine Waffe des Widerstands,
eine alternative Identität und paradoxerweise auch einen alternativen Kampf.
Die zentrale Institution dieser Kultur ist der terreiro oder candomblé55. Er ist in erster
Linie ein spezieller Ort, wo afrikanische Götter von Männern oder Frauen Besitz ergreifen,
oder, noch häufiger, ein Ort der kulturellen Gemeinschaft. Der terreiro oder candomblé ist
zugleich ein System geistiger Vorstellungen, eine Hierarchie der Macht, ein Bestand an
Ritualen und die Gemeinschaft, die all dies transportiert.
Diese in sich abgeschlossenen, voneinander unabhängigen Geheimgesellschaften, zu
denen Nicht-Afrikaner lange Zeit keinen Zutritt hatten, sind typisch für die brasilianische
Küste von Curitiba bis Belém do Pará. In den kolumbianischen Städten Barranquilla und
Cartagena gibt es stark strukturierte afrikanische Kultgesellschaften. Auf Kuba schlagen
die Nachfahren der Sklaven weiter die Trommel, und die Orixas steigen auf sie herab wie
auf ihre fernen Brüder in Abeokuta (oder Kétou56). Im Tal des Orinoco in Venezuela und
auf den Hochebenen der Yungas (der alten Andenprovinz der Jesuitenpatres) in Bolivien
werden die Orixas als Realität erfahren, als allmächtige Gottheiten, die jede Kleinigkeit
des Alltagslebens und die Vorgänge der umgebenden Welt regeln. Ihre Priester wirken in
Haiti, auf Jamaika und in Kuba. Vor einigen Jahrzehnten sind die Santeros in den
schwarzen Gettos der nordamerikanischen Metropolen aufgetaucht. Heute gibt es allein
im Getto von Harlem über zweihundert Lucumi-terreiros, sie sind eine Inspiration für
Hunderttausende junger Schwarzer, die gegen die rassistische Unterdrückung durch die
Weißen aufstehen.
Der Rückgriff auf diese religiöse Ideologie in Harlem und anderen schwarzen Gettos
nordamerikanischer Großstädte, in denen die wissenschaftlichen und technischen
Kenntnisse den höchsten Stand erreicht haben, den es auf der Welt jemals gegeben hat,
zeigt, dass dort Erklärungen für den Sinn des Lebens, der Welt, des Menschen und seiner
Beziehung zu den Mitmenschen weitgehend fehlen. Erfolgreich ist die Ideologie dort
deshalb, weil die Initiation afrikanischer Priesterinnen und Priester sich fortsetzt und die
Riten und Werte in den massiv diskriminierten Gruppen kontinuierlich reproduziert
werden.
III. »Naturgesetze«
Welche Ideologie dominiert heute auf dem Planeten?
Es ist die Ideologie des Neoliberalismus.57 Sie dient heute dazu, die weltweite Herrschaft
der Oligarchien zu rechtfertigen, die das Finanzkapital besitzen.
Guy Debord schreibt: »Zum ersten Mal sind dieselben Leute Herr über alles, was wir tun,
und über alles, was wir darüber sagen.«58
Und was sind die Grundlagen der neoliberalen Ideologie?
Im August 1991 implodierte die Sowjetunion. Bis dahin lebte jeder dritte Mensch auf
dem Planeten in einem kommunistischen Regime. Auch wenn die UdSSR den Namen
»kommunistisch« nicht verdiente, denn sie war ein korrupter Polizeistaat, so war die
Bipolarität der Weltgesellschaft doch offensichtlich. Die kapitalistischen Klassen im
Westen lebten in der ständigen Angst, dass die europäischen, amerikanischen und
anderen Bürger und Bürgerinnen sich womöglich dafür entscheiden könnten, der
»kommunistischen« Ideologie zu folgen. Darum akzeptierten sie eine zwar begrenzte,
aber doch freiwillige Umverteilung ihres Reichtums, was Eingriffe des Staates in die
wirtschaftlichen Mechanismen implizierte. Insbesondere das keynesianische
Wirtschaftsmodell, benannt nach dem englischen Ökonomen John Maynard Keynes,
Verfasser des 1936 erschienenen Werks Allgemeine Theorie der Beschäftigung, des
Zinses und des Geldes, propagierte eine andere Politik als die des klassischen
Liberalismus: Die schrittweise Erhöhung der Kaufkraft der Arbeiter soll für
Wirtschaftswachstum sorgen, und der Wohlfahrtsstaat garantiert den abhängigen Klassen
ein Minimum an sozialer Sicherheit. An diesem Modell orientierten sich die westlichen
Demokratien seit dem amerikanischen New Deal von Franklin D. Roosevelt als Reaktion
auf den Laissez-faire-Kapitalismus und die Weltwirtschaftskrise von 1933 bis zum Zerfall
des Ostblocks.
Aber mit dem Ende des Sowjetreichs verschwand die Bipolarität und mit ihr die
demokratische Gefahr als beständige Bedrohung des Monopols der herrschenden
westlichen Klassen auf die politische und finanzielle Macht.
Die herrschenden Klassen führten eine neue wirtschaftliche und politische Praxis und
eine originelle Bezeichnung dafür ein: den »Washingtoner Konsens«.
Dabei handelt es sich um informelle Vereinbarungen, um gentleman agreements, die im
Lauf der 1980er- und 1990er-Jahre zwischen den führenden transkontinentalen Mächten,
Wall-Street-Banken, der amerikanischen Federal Reserve Bank und internationalen
Finanzinstitutionen (Weltbank, IWF und so weiter) geschlossen wurden.
Im Jahr 1989 formalisierte der Chefökonom und Vizepräsident der Weltbank, John
Williamson, den Konsens. Seine Grundprinzipien zielen darauf ab, so schnell wie möglich
alle Regulierungsinstanzen zu beseitigen, staatliche wie andere auch, eine möglichst
weitgehende Liberalisierung der Märkte (für Waren, Kapital, Dienstleistungen und so
weiter) zu erreichen und letztlich zu stateless global governance zu gelangen, einem
einheitlichen Weltmarkt, der sich vollständig selbst reguliert.59
Ziel des Washingtoner Konsenses ist die Privatisierung der Welt 60 durch die Umsetzung
der folgenden Prinzipien:
– In jedem Land muss es eine Steuerreform nach den folgenden beiden Gesichtspunkten
geben: Senkung der Steuerlast für die höchsten Einkommen, damit die Reichen
produktive Investitionen tätigen; Ausweitung der Zahl der Steuerpflichtigen, das heißt
Abschaffung von steuerlichen Vergünstigungen für die Ärmsten, um das Volumen der
Steuereinnahmen zu vergrößern.
– Aufhebung aller Einschränkungen für die Finanzmärkte.
– Garantierte Gleichbehandlung von inländischen und ausländischen Investoren, um die
Sicherheit der ausländischen Investitionen und damit ihr Volumen zu erhöhen.
– Möglichst weitgehende Zerschlagung des öffentlichen Sektors; alle Unternehmen im
Besitz des Staates oder quasi-staatlicher Körperschaften sollen privatisiert werden wie
etwa Schulen, Krankenhäuser, Verkehrsbetriebe, Wasser- und Energieversorgung und
so weiter. Damit werden sie den Gesetzen des Profits unterworfen.
– Maximale Deregulierung der Volkswirtschaft, um das freie Spiel der Konkurrenz
zwischen den verschiedenen ökonomischen Kräften zu gewährleisten.
– Verstärkter Schutz des Privateigentums.
– Rasche Liberalisierung des Handels mit dem Ziel, die Zölle immer weiter zu senken und
schließlich ganz abzuschaffen.
– Da der Freihandel durch Exporte vorangetrieben wird, muss man in erster Linie die
Entwicklung jener Wirtschaftsbereiche fördern, deren Produktion in den Export geht.
– Abbau der staatlichen Haushaltsdefizite bis auf null.
– Staatliche Subventionen für private Akteure müssen überall gestrichen werden. Ein
Beispiel: Die Staaten der Dritten Welt, die die Preise von Grundnahrungsmitteln
subventionieren, um sie niedrig zu halten, müssen diese Politik aufgeben. Bei den
Staatsausgaben müssen solche Priorität haben, die in den Ausbau der Infrastruktur
fließen und für die multinationalen Konzerne nützlich sind.
Die britische Zeitschrift The Economist ist nicht gerade ein revolutionäres Kampfblatt.
Doch der Kommentar zum Washingtoner Konsens triefte geradezu von Ironie: »Antiglobalists
see the Washington Consensus as a conspiracy to enrich bankers. They are not
entirely wrong.«61 (»In den Augen der Globalisierungsgegner ist der Washingtoner
Konsens eine Verschwörung mit dem Ziel, die Banker reich zu machen. Sie haben nicht
ganz unrecht.«)
Der Neoliberalismus behauptet, die »Naturgesetze« der Wirtschaft auszudrücken. Pierre
Bourdieu urteilte unerbittlich über den Neoliberalismus im Allgemeinen und die
Umsetzung des Washingtoner Konsenses im Besonderen: »Der Neoliberalismus ist eine
Eroberungswaffe, er verkündet einen ökonomischen Fatalismus, gegen den jeder
Widerstand zwecklos erscheint. Er ist wie Aids: Er greift zuerst das Abwehrsystem seiner
Opfer an.«62
Und an anderer Stelle schreibt er: »All das, was man unter dem Begriff der
›Globalisierung‹ fasst, ist keineswegs das Ergebnis zwangsläufiger ökonomischer
Entwicklungen […] Diese Politik […] ist eine Politik der Entpolitisierung und zielt
paradoxerweise darauf ab, die Kräfte der Ökonomie von all ihren Fesseln zu befreien,
ihnen dadurch einen fatalen Einfluss einzuräumen und die Regierungen ebenso wie die
Bürger den derart von ihren Fesseln ›befreiten‹ Gesetzen der Ökonomie zu unterwerfen
[…] Der Eindruck von Schicksalhaftigkeit ist das Resultat permanenter Propaganda.«63
In der Geschichte der Ideen stellt diese Ideologie einen spektakulären Rückschritt dar.
Ist tatsächlich alles schicksalhaft? Die Lüge ist krass, aber nützlich: Sie erlaubt den
Herrschenden zu verschleiern, dass sie die Verantwortung für das tragen, was den von
ihnen unterdrückten Völkern widerfährt.
Die Kapitalströme? Die weltweite Güterverteilung? Die Abfolge der technologischen
Revolutionen und der Produktionsweisen? Man kann ihre Gesetzmäßigkeiten beobachten,
aber man kann nicht den Anspruch erheben, ihren Lauf zu verändern. Denn all das hängt
mit der »Natur« der Wirtschaft zusammen. Wie der Astronom, der die Bewegung der
Gestirne, die wechselnde Ausdehnung der Magnetfelder oder die Geburt und den
Untergang von Galaxien beobachtet, misst, analysiert, betrachtet, kommentiert, wägt der
neoliberale Banker die komplizierten Bewegungen von Kapital und Gütern ab. Auf
wirtschaftlichem, gesellschaftlichem oder politischem Gebiet eingreifen? Daran ist gar
nicht zu denken, meine Herrschaften! Jeder Eingriff würde bestenfalls die freie Entfaltung
der wirtschaftlichen Kräfte verzerren – schlimmstenfalls würde er sie blockieren.
Die Naturalisierung der Wirtschaft, ihre Verwandlung in eine Naturkraft, ist die
ultimative List der neoliberalen Wahnidee.
IV. Obskurantismus
Soziale Gerechtigkeit, Brüderlichkeit, Freiheit, wechselseitige Ergänzung? Das universelle
Band zwischen den Menschen, das Allgemeinwohl, die aus freien Stücken akzeptierte
Ordnung, das Gesetz, das befreit, unreine Willen, die durch die allgemeine Regel
verwandelt werden (Kant), der Gesellschaftsvertrag? Alles Schnee von gestern! Veraltetes
Gestotter, über das die jungen, effizienten Raubtierkapitalisten in den multinationalen
Banken und anderen globalen Unternehmen nur müde lächeln können.
Der Gladiator wird wieder zum Helden des Tages. Alle vergangenen Kulturen bemühten
sich, die kriegerischen, gewalttätigen, destruktiven Triebe zu zügeln, die Beziehungen
zwischen den Menschen zu befrieden, Bande der Solidarität, der Komplementarität, der
Reziprozität, des Teilens zu knüpfen. Indem die Piraten der Wall Street und ihre Söldner
bei der Welthandelsorganisation (WTO) und dem Internationalen Währungsfonds (IWF)
wieder den Gladiator als gesellschaftliches Modell propagieren und die gnadenlose
Konkurrenz zwischen den Menschen glorifizieren, wischen sie Jahrtausende geduldiger
Bemühungen um Zivilisiertheit einfach beiseite.
»Das Glück des Schwachen ist der Ruhm des Starken«, schrieb Lamartine 1820 in seinen
Poetischen Betrachtungen. Für die neoliberale Ideologie ist der Satz des romantischen
Dichters eine Absurdität. Die Starken (aber auch die Schwachen, die davon träumen, zu
den Starken zu gehören) finden das Glück künftig im einsamen Genuss eines Reichtums,
der auf Kosten von anderen errungen wurde, durch die Manipulation von Börsenkursen,
durch immer größere Unternehmenszusammenschlüsse und die immer schnellere
Akkumulation von Mehrwert durch denkbar brutale Methoden und aus allen möglichen
Quellen.
Die herrschende Ideologie wirkt durch symbolische Gewalt. Was ist damit gemeint?
Pierre Bourdieu schreibt dazu: »Die Macht der symbolischen Gewalt, das heißt, die
Macht, die daher rührt, Bedeutungen aufzuzwingen und sie als legitim aufzuzwingen,
indem man verschleiert, welche Kräfteverhältnisse ihnen zugrunde liegen, fügt diesen
Kräfteverhältnissen ihre eigene, im eigentlichen Sinn symbolische, Kraft hinzu.«64 Die
symbolische Gewalt ist ein Konzept, das die Werkzeuge bezeichnet, die auf symbolischer
Ebene analog zu denen wirken, die auf der materiellen Ebene den gleichen Absichten der
Beherrschung dienen. Diese symbolischen Waffen haben wie die materiellen Waffen eine
Geschichte, sie haben Institutionen, sie können auf ihre Hüter vertrauen. Und zu den
aufmerksamsten Hütern gehören die Schule, die Presse und die Massenmedien.
Ihren Anfang nimmt die neoliberale Ideologie bei zwei englischen Philosophen aus dem
frühen 19. Jahrhundert: Adam Smith und David Ricardo.
Der Schotte Adam Smith hatte kurze Zeit den Lehrstuhl für Logik an der Universität
Glasgow inne. Dank Protektion durch den Herzog von Buccleuch, einen ehemaligen
Schüler, erhielt er die fabelhafte Pfründe (von der schon sein Vater profitiert hatte) des
Zollkommissars von Schottland. 1776 erschien sein Hauptwerk An Inquiry into the Nature
and Causes of the Wealth of Nations (Untersuchung über Wesen und Ursachen des Wohlstands der
Nationen).
David Ricardo war der Sohn eines sephardischen Bankiers aus Portugal, der sich in
London niedergelassen hatte. Im Alter von 21 Jahren brach er mit seiner Familie und
wurde Quäker. Als Börsenhändler verdiente er so viel, dass er mit 25 Jahren reich war wie
Krösus. 1817 veröffentlichte er sein Hauptwerk The Principles of Political Economy and
Taxation (Über die Grundsätze der politischen Ökonomie und der Besteuerung).
Smith und Ricardo sind somit die beiden geistigen Väter des ultraliberalen Dogmas, das
die Basis für das kollektive Über-Ich der derzeit auf dem Planeten herrschenden
Finanzoligarchen bildet. Und was besagt das Dogma? Wenn das Kapital sich selbst
überlassen wird, befreit von allen Fesseln, allen Einschränkungen und Kontrollen, fließt es
spontan und jederzeit an den Ort und in die Objekte, wo es maximalen Profit erbringt. Auf
diese Weise entscheiden die Produktionskosten darüber, an welchem Ort sich eine
bestimmte Produktion ansiedelt.
Bleibt noch das Problem der Verteilung zu regeln.
Smith und Ricardo waren beide zutiefst gläubig. In Glasgow und London lebten zu ihrer
Zeit viele Menschen in Not, und ihr Schicksal beschäftigte die beiden reichen Gelehrten
durchaus ernsthaft. Was schlugen sie vor? Den trickle down effect, das Durchsickern von
Reichtum von oben nach unten.
Smith und Ricardo zufolge gibt es eine objektive Grenze für die Akkumulation von
Reichtum. Diese Grenze hängt mit der Befriedigung von Bedürfnissen zusammen. Der
Lehrsatz gilt für Einzelne genauso wie für Unternehmen.
Nehmen wir die Einzelnen. Auf sie bezogen besagt der Lehrsatz: Wenn eine bestimmte
Menge Brot vorhanden ist, findet die Verteilung an die Armen praktisch automatisch statt.
Weil die Reichen von dem Reichtum, der weit über die Befriedigung ihrer Bedürfnisse (so
kostspielig und extravagant sie auch sein mögen) hinausgeht, nichts haben, werden sie
die Umverteilung selbst in die Wege leiten.
Mit anderen Worten: Ab einem bestimmten Niveau des Reichtums akkumulieren die
Reichen nichts mehr. Sie verteilen den Reichtum um. Ein Milliardär erhöht das Gehalt
seines Chauffeurs, weil er – im wahrsten Sinn des Wortes – nicht mehr weiß, was er mit
seinem Geld machen soll.
Diese Theorie ist offensichtlich falsch. Warum? Weil Smith und Ricardo die Akkumulation
an Bedürfnisse und an den Gebrauch knüpfen. Aber für einen Milliardär hat Geld nichts –
oder nur sehr wenig – mit der Befriedigung von Bedürfnissen zu tun, und seien es noch so
luxuriöse. Dass ein Pharao nicht auf zehn Booten gleichzeitig fahren, zehn Villen am
selben Tag bewohnen oder 50 Kilo Kaviar bei einer Mahlzeit essen kann, ist letztlich
bedeutungslos. Der Gebrauch spielt keine Rolle mehr. Geld produziert Geld. Geld ist ein
Mittel zu Macht und Herrschaft. Und der Wunsch zu herrschen ist unausrottbar, für ihn
gibt es keine objektiven Grenzen.
Richard Sennett, der aus einer russischen Einwandererfamilie stammt und in Amerika
aufgewachsen ist, zählt heute zu den renommiertesten Professoren an der London School
of Economics.
Ich erinnere mich an einen Herbstabend in einem Heurigenlokal in Wien. Sennett und
ich hatten zuvor an einer Diskussionsrunde im ORF teilgenommen. Uns gegenüber hatte
der Generaldirektor des transkontinentalen Erdölgiganten Shell gesessen. Das Thema war
gewesen: die Hinrichtung in Port Harcourt von Ken Saro-Wiwa, dem großen
nigerianischen Poeten, und zehn seiner Mitkämpfer. Sie hatten gegen die massive
Umweltverschmutzung durch den Shell-Konzern protestiert und waren auf Befehl des
Militärdiktators Sani Abacha im Hof des Gefängnisses von Port Harcourt gehängt worden.
D i e Shell Nigeria Exploration and Production Company ist dank ihrer Ausbeutung der
riesigen Offshore- und Inlandquellen die eigentliche Macht im Staat. Sie führt die
Diktatoren in Abuja am Gängelband. Der Beutejäger von Shell behauptete, dass dank der
massiven Investitionen des Konzerns im Niger-Delta ein »goldener Regen«, ein trickle
down effect, entstehe, der eines Tages allen Bewohnern des Deltas – also auch den
Ogoni – zugutekommen werde.
Der Abend war mild, der Heurige ausgezeichnet. Sennett war noch immer empört. Er
sagte zu mir: »Dieses Hirngespinst vom trickle down effect konnte nur in den Köpfen von
Ökonomen mit jüdisch-christlichem Hintergrund entstehen. Es ist das genaue Abbild der
absurden Schimäre des Paradieses, wie sie die Kirche verbreitet. Krepiert, ihr lieben
Leute in der Dritten Welt und anderswo! Im Paradies erwartet euch ein besseres Leben.
Das Dumme ist, dass niemand euch sagt, wann dieses großartige Paradies kommen wird.
Was nun den trickle down effect betrifft, so ist die Antwort klar: niemals.«
Kurz vor seinem Tod sagte Pierre Bourdieu in einem Interview mit Radio suisse romande
etwas ganz Ähnliches wie Richard Sennett. Er sprach über den theoretischen
Klassenkampf, der heute auf unserem Planeten wütet: »Der Obskurantimus ist wieder
zurück. Aber diesmal haben wir es mit Mächten zu tun, die sich auf die Vernunft
berufen.«65
Unter diesen neuen Bedingungen geht der weltweite Krieg gegen die Armen, von dem
im vorangegangenen Kapitel die Rede war, immer und schlimmer noch weiter.

VIERTES KAPITEL
Wissenschaft und Ideologie
I. Max Webers Irrtum
Der Gegensatz zwischen Ideologie und Wissenschaft ist das Ergebnis eines historischen
Prozesses. Im Lauf der Jahrhunderte hat sich die wissenschaftliche Praxis, das
Experimentieren, nur sehr mühsam aus der Bevormundung durch die Kirche gelöst. Erst
als sich die Wissenschaft Regeln gab, eine eigene Epistemologie, setzte sie sich als
autonome und – scheinbar – von allem ideologischen Ballast freie Praxis durch.
Wie können wir Wissenschaft definieren? Durch die Suche nach Wahrheit. Die
Wissenschaft sucht nach der Wahrheit. Sie ist autonom geworden, als es ihr gelungen ist,
gegen die Religionen, die Kosmogonien, die Ideologien ihre eigene Definition von
Wahrheit durchzusetzen. Lange Zeit waren die Wissenschaftler überzeugt, dass ihre
Definition von Wahrheit nichts mit ideologischen Prämissen zu tun hatte, anders gesagt:
dass die Regeln, die sie sich für ihre Forschungen und Schlussfolgerungen gaben,
garantierten, dass sie die Fakten unverfälscht, unmittelbar, durch keine Instanz vermittelt
erfassten. Heute schwindet diese Überzeugung: Die schwerwiegenden Probleme, die
jeden Tag in der nuklearen, biologischen, genetischen, medizinischen, pharmazeutischen,
chemischen, psychologischen Forschung und anderen Forschungsbereichen auftauchen,
zwingen zu einer neuen Sichtweise. Das Verständnis, was Wahrheit ist, ändert sich
schrittweise. Immer mehr Wissenschaftler erkennen den paradigmatischen Charakter des
Konzepts von Wahrheit an, mit dem sie umgehen. Sie entdecken, dass Politik und
Wirtschaft die Indikatoren für die Legitimität des Konzepts der Wahrheit manipulieren.
Ideologie und Wissenschaft haben nicht die gleiche Geschichte und nicht den gleichen
gesellschaftlichen Status. Eine Ideologie ist vor allem ein Bezugsrahmen für das
politische, wirtschaftliche, gesellschaftliche – kollektive wie individuelle – Handeln der
Menschen. Aber wenn Ideen, auch falsche, von den Menschen Besitz ergreifen, wird die
Ideologie zu einer materiellen Kraft, die die Realität verändert. Die Wissenschaft
wiederum ist eine Praxis der Erkenntnis und Verwandlung der Realität durch
Experimentieren.
Die Debatte über Ideologie und Wissenschaft innerhalb der Soziologie wird heute –
zumindest in Frankreich, Italien und Deutschland – durch die Axiome und Theoreme von
Max Weber bestimmt. In zwei Vorträgen, die er 1919 vor Studenten in München hielt –
Wissenschaft als Beruf und Politik als Beruf66 – unterscheidet Weber zwei Tätigkeiten und
zwei ethische Vorstellungen, die sich scheinbar unversöhnlich gegenüberstehen. Weber
zufolge gehorcht der Wissenschaftler oder Gelehrte einer Ethik der Objektivität. Sein Ziel
ist es, Konzepte zu entwickeln, die der Realität der Tatsachen möglichst nahe kommen.
Das höchste Ziel der wissenschaftlichen Tätigkeit ist es somit, die maximale
Übereinstimmung des Konzepts mit dem Objekt zu erreichen. Der Wissenschaftler kennt
nur eine Autorität: seinen Wunsch, zur Wahrheit vorzustoßen, die unauslöschbare Stimme
seines persönlichen Gewissens. Ganz anders der Politiker, der Ideologe: Er folgt einem
völlig anderen Gebot, dem der Effizienz. Sein oberstes Ziel ist es nicht, die Welt zu
erkennen, sondern er will sie beherrschen, um sie zu verändern. Dazu erarbeitet er
Konzepte und Symbole, die Menschen mobilisieren und Gruppen von Mitstreitern
organisieren können. Die Ideologie verlangt Gefolgschaft aus Überzeugung, die
Wissenschaft Gefolgschaft durch Evidenz. Gruppen, die durch die Ethik der Ideologie
gelenkt werden, funktionieren mittels Disziplin. Wenn ein Mitglied der Gruppe zu einer
anderen Analyse der Realität gelangt als die Mehrheit, unterdrückt es seine Skrupel und
fügt sich. Es wird davon ausgehen, dass die kämpferische Einheit der Gruppe, ihre
Handlungsfähigkeit und Schlagkraft wichtiger sind als seine persönliche Wahrnehmung
der Realität.
Max Weber war der Prototyp des liberalen Intellektuellen, marxistische Thesen lehnte er
vehement ab. Als einflussreicher Autor und von seinem Metier begeisterter Professor
machte er sich Sorgen über die politische, philosophische und existenzielle
Verunsicherung vieler seiner Studenten und Kollegen. Die sozialdemokratische Regierung
hatte soeben die deutsche Revolution niedergeschlagen, es war die Zeit der Weimarer
Republik. Über die jungen Leute brach eine Fülle widersprüchlicher Ideologien herein. Und
was war die Antwort von Max Weber? Eine Lehre, die zwischen Wissenschaft und
Ideologie unterschied und eine unüberwindliche Hierarchie errichtete. Ihm zufolge führt
die Wissenschaft zur Wahrheit, die Ideologie hingegen zur Mobilisierung von Gruppen und
zur Abdankung des Individuums angesichts der Parolen des Anführers. Julien Freund und
Raymond Aron, die glühendsten Verfechter der Lehren Max Webers in Frankreich, und
Reinhard Bendix, sein wichtigster Gefolgsmann in den Vereinigten Staaten, sehen in
Weber vor allem den Hüter der traditionellen liberalen Werte: Meinungsfreiheit, der
Wunsch, die Welt zu begreifen, kritische Prüfung ideologischer Aussagen.67
Ich stimme nicht mit Aron, Freund und Bendix überein und beurteile die konkreten
Auswirkungen, die Webers Lehren in den Köpfen der jungen Deutschen der damaligen
Zeit hatten, anders. Webers Theorie der zwei Arten von Ethik mit unterschiedlichem Wert
erstickte praktisch jedes konkrete politische Engagement der jungen deutschen
Intellektuellen, und damit trug er ganz wesentlich Verantwortung für die Tragödie der
deutschen Universität. Bis 1933 hatte die Universität eine Fülle beeindruckender
Wissenschaftler hervorgebracht. Doch die Mehrzahl – ausgenommen die Soziologen der
Frankfurter Schule, kommunistische Wissenschaftler wie Walter Markov, Ernst Bloch und
einige wenige liberale wie Franz Böhm – beobachtete tatenlos die Geburt und den
Aufstieg des nationalsozialistischen Monsters. Viele wie Martin Heidegger dienten dem
Hitler-Regime sogar aus Überzeugung.
Bleiben wir einen Augenblick bei Heidegger. Dank seines 1927 erschienenen
Hauptwerks Sein und Zeit war er zu dem Zeitpunkt, als Hitler an die Macht kam, einer der
berühmtesten europäischen Philosophen. Seine Frau gehörte der Nazi-Partei seit der
ersten Stunde an. Heidegger selbst schwenkte bald zur nationalsozialistischen Ideologie
um, wie seine Korrespondenz mit Karl Jaspers, Hannah Arendt und anderen belegt 68;
1933 trat er in die Partei ein. 1933 wurde er Rektor der Universität Freiburg, und dort
präsidierte er beim Dies Academicus mit dem Hakenkreuz am Revers. Seine Berühmtheit
rettete ihn 1945 vor einer schweren Bestrafung: Er wurde nur mit einem zeitweiligen
Lehrverbot belegt.
Martin Heideggers Verhalten war nicht ungewöhnlich: Wie er machten viele deutsche
Wissenschaftler gemeinsame Sache mit den völkermörderischen Nazis oder legten
zumindest abgrundtiefe Feigheit angesichts ihrer Verbrechen an den Tag. Aber diese
Haltung hatte verheerende Konsequenzen: Die Vertreibung jüdischer Studenten und
Professoren von den deutschen Universitäten und später ihre massenhafte Ermordung
stießen nur auf wenig Widerstand bei ihren Kommilitonen und Kollegen.
Dennoch waren nicht alle deutschen Universitätsangehörigen aktive oder passive
Komplizen der Nazi-Tyrannei. Es gab einige wenige Ausnahmen wie beispielsweise die
Widerstandsorganisation Die Weiße Rose, der Studenten und Professoren der Universität
München angehörten. In sechs Flugschriften, die sie zwischen Juni 1942 und Februar 1943
in vielen Tausend Exemplaren an Universitäten und Gymnasien in Süddeutschland
verteilten, riefen sie zum Widerstand gegen das Hitler-Regime auf, bis ein Pedell der
Universität München sie verriet. Die Gestapo verhaftete und folterte sie, die führenden
Köpfe der Gruppe – die Studenten Hans und Sophie Scholl, Alexander Schmorell, Wilhelm
Graf und Christoph Probst sowie der Philosophieprofessor Kurt Huber – wurden im Lauf
des Jahres 1943 im Münchner Gefängnis Stadelheim mit der Guillotine hingerichtet. Nach
der Zerschlagung der Weißen Rose warf die englische Luftwaffe über ganz Deutschland
Millionen Exemplare ihrer sechsten Flugschrift ab.
Die Theorie vom Gegensatz zwischen Wissenschaft und Ideologie, wie Max Weber sie
formuliert hat, funktioniert im Übrigen nicht. Sie ignoriert geflissentlich das Problem der
Sozialisierung des Wissenschaftlers. Das individuelle Gewissen – Sitz der Ethik der
Objektivität, höchste Autorität und letzter Bezugspunkt des kognitiven Prozesses – ist
ebenfalls zum großen Teil das Produkt einer kontingenten, historischen, abhängigen
Sozialisation. Das Gewissen des Wissenschaftlers fällt nicht vom Himmel, es ist
historisches Bewusstsein in Verbindung mit dem »individuellen Gewissen«, von dem zuvor
die Rede war. Anders als Weber, Aron, Bendix, Freund und ihre Schüler glauben, gibt es
kein »Wissen an sich«. Jede Form des Denkens, auch das wissenschaftliche Denken, wird
durch die verschiedenen Formen der gesellschaftlichen Organisation gebrochen, die das
denkende Subjekt erst hervorbringen. Dieses Subjekt ist ein praktisches Wesen, es lässt
sich nicht darauf reduzieren, dass es in der Lage ist, Dinge zu verstehen. Indem es in die
Welt tritt, verändert es die Welt. Die subjektiven Intentionen sind in diesem ersten
Stadium von zweitrangiger Bedeutung. Das reale Erfassen des Objekts, das heißt die
maximale Annäherung des Konzepts an das Objekt – der Vorgang, der nach meinem
Verständnis die wissenschaftliche Tätigkeit ausmacht –, bewirkt in der gesellschaftlichen
Realität Veränderungen, die sich der Kontrolle desjenigen entziehen, der sie verursacht
hat. Zudem können diese Effekte Veränderungen hervorrufen, die von den Verursachern
weder vorhergesehen noch gewünscht wurden. Ich verweise auf das im ersten Kapitel
zitierte Beispiel von Hegel und die Sorgen des preußischen Königs.
Darum muss man den Primat des individuellen Verstehens, wie ihn Max Weber
postuliert, bestreiten. Das Verstehen gesellschaftlicher Tatsachen – das heißt der
Vorgang, diskursiv »Ordnung zu schaffen«, sie in adäquate Symbole zu übersetzen –
hängt nicht nur von der Anwendung der analytischen, rationalen Fähigkeiten des
Wissenschaftlers ab, sondern ebenso davon, wie der Wissenschaftler in die Gesellschaft
eingebunden ist. Die Soziologie – und das gilt für jede andere Wissenschaft genauso – ist
kein unveränderliches Referenzsystem, durch das alle gesellschaftlichen Ereignisse,
synchron wie diachron, ihren Sinn bekommen. Sie spricht nicht uneingeschränkt die
Wahrheit über die Welt aus. Aber sie erzählt von den materiellen Bedingungen, den
symbolischen Modalitäten, welche die Produktion der Wahrheit bestimmen.
II. Galileis Sieg
Auf stund der Doktor Galilei
Und sprach zur Sonn: Bleib stehn!
Es soll jetzt die creatio dei
Mal andersrum sich drehn.
Jetzt soll sich mal die Herrin, he!
Um ihre Dienstmagd drehn.
[…]
Ihr, die auf Erden lebt in Ach und Weh
Auf, sammelt eure schwachen Lebensgeister
Und lernt vom guten Doktor Galuleh
Des Erdenglückes großes ABC.
Gehorsam war des Menschen Kreuz von je!
Wer wär nicht auch mal gern sein eigner Herr und Meister?
Bertolt Brecht, Leben des Galilei69
In der Beziehung zwischen Ideologie und Wissenschaft gibt es vielfältige, komplizierte
Probleme. Wir betrachten einige davon näher.
Das erste Beispiel zeigt ein konflikthaftes Verhältnis. Galileo Galilei stammte aus Pisa,
war Astronom, Mathematiker, Geometer und Physiker, ein Pionier der modernen
Naturwissenschaften. Im 17. Jahrhundert entdeckte er das Gesetz der Pendelbewegung:
Die kleinen Schwingungen des Pendels benötigen immer die gleiche Zeit, egal, wie groß
die Schwingungsweite ist. Galilei beschrieb das Prinzip der Trägheit und unterschiedliche
Arten von Bewegungen. Er baute das erste Fernrohr zur Himmelsbeobachtung und erfand
ein Thermometer. Er vertrat die kopernikanische Weltsicht, dass die Erde sich um die
Sonne dreht (Heliozentrismus), und nicht die antike Lehre seit Aristoteles und Ptolemäus,
die auch die Kirche lehrte. Die katholische Kirche lehnte Kopernikus’ Lehre ab und verbot
ihre Verbreitung. Brechts Gedicht am Anfang dieses Abschnitts illustriert großartig die
Gründe dieser Ablehnung. Aber Galileo gab nicht nach. 1632 veröffentlichte er alle
»Beweise«, die ihm zur Verfügung standen, um die Richtigkeit der kopernikanischen
Theorie zu belegen. Daraufhin wurde er 1633 vor das Tribunal der Inquisition zitiert. Nach
schwerer Folter, bedroht mit dem Tod, schwor er auf Knien all seinen wissenschaftlichen
Theorien ab. Er tat gut daran und blieb am Leben.
Eine Version dieser Ereignisse, die lange Zeit dominierte und offenbar Ergebnis einer
Manipulation der Quellen durch dem Vatikan nahestehende Historiker war, besagt, Galilei
sei nicht der Folter der Inquisition unterworfen worden. Seriöse Forschungen,
insbesondere die von Italo Mereu70, belegen jedoch das Gegenteil. Die dominierende
Ideologie der Zeit war so stark, dass sie Galilei daran hindern konnte zu sprechen, zu
lehren, seine Entdeckungen bekannt zu machen. Trotzdem war seine wissenschaftliche
Theorie richtig, und sie setzte sich durch, weil sie sich auf einem Feld der Realität
bestätigte, das nicht der ideologischen Manipulation durch die Kirche ausgeliefert war:
der Seefahrt.
Der toskanische Gelehrte war ein angesehener Lehrer und hatte viele Schüler in Italien.
Nach seiner Verurteilung in Rom traf sie die Repression. Die Inquisition verfolgte sie. Aber
vielen gelang die Flucht. Die meisten flohen in die protestantischen Provinzen der
Niederlande, wo sie einen neuen Broterwerb fanden: die Anfertigung von Seekarten auf
der Grundlage des Weltbilds von Galilei. Diese Karten waren sehr viel präziser als die
nach den geozentrischen Vorgaben des Vatikans erstellten.
Dieser Wissenstransfer hatte spektakuläre wirtschaftliche Folgen: Die Händler, Reeder
und Bankiers von Amsterdam, Rotterdam, Antwerpen und anderen Städten kauften
massenhaft die Karten der exilierten Schüler Galileis. Weil sie so viel besser waren,
verloren die holländischen Reeder weniger Schiffe und Ladung als ihre Konkurrenten aus
Venedig, Pisa, Genua und Livorno in den Stürmen auf dem Atlantik und dem Pazifik, durch
falsche Kursbestimmungen oder weil Schiffe im Indischen Ozean oder im Chinesischen
Meer auf Grund liefen. Die Holländer eroberten neue Märkte und richteten überall auf der
Welt Handelskontore ein, kurzum, sie strichen die Gewinne ein, die ihren italienischen,
spanischen und portugiesischen Konkurrenten entgingen.
Von da an gärte es in den Palästen in Venedig, Genua, Pisa, Florenz und Livorno. Die
Dogen von Venedig schickten Delegationen zum Papst, die forderten, der päpstliche Bann
über die nach den kopernikanischen Erkenntnissen erstellten Karten müsse aufgehoben,
und in Italien müssten »holländische« Karten für die Navigation zugelassen werden. Die
päpstliche Bürokratie sah sich gezwungen nachzugeben. Das kapitalistische Interesse
erwies sich als mächtiger als die kirchliche Lehre.
III. Die Perversion der Wissenschaft
Szcytno-Szymany ist ein stillgelegter Militärflugplatz in einer Waldlichtung nahe bei
Warschau. In einer kalten Winternacht 2005 fährt ein Kleinbus mit verdunkelten Fenstern
vor. Ein 26-jähriger Tunesier wird in den Keller des Gebäudes gestoßen. Amerikanische
Agenten foltern ihn. Der junge Tunesier wurde verdächtigt, eine Verbindung zu al-Qaida
zu haben. Er war Angestellter in einem Restaurant in Islamabad gewesen. Der
pakistanische Geheimdienst hatte ihn verhaftet und den Amerikanern überstellt. Die USA
zahlen 5000 Dollar für die Überstellung eines Verdächtigen.
Die amerikanischen Folterknechte schlugen den jungen Mann bis aufs Blut. Dann
ketteten sie ihn nackt auf den eiskalten Betonboden … und vergaßen ihn. Drei Tage
später fand ihn ein Wärter. Tot. In vielen anderen Geheimgefängnissen (etwa in
Bulgarien, Kairo, Rumänien, Litauen, Afghanistan) folterten amerikanische Beamte
Verdächtige während rund zehn Jahren. Mit den verschiedensten, fürchterlichsten
Methoden: Schlafentzug über 180 Stunden, fiktive Erschießung, ausgerissene Fingernägel,
Waterboarding …
All diese Schrecken sind dokumentiert in einem viele tausend Seiten umfassenden,
akribisch recherchierten Untersuchungsbericht der US-Senatskommission für die
Überwachung der Geheimdienste. Am 10. Dezember 2014 stellte die Vorsitzende der
Kommission, die demokratische US-Senatorin aus Kalifornien, Dianne Feinstein, eine 3400
Seiten lange Zusammenfassung des Berichts in Washington vor. Frau Feinstein ist eine
zierliche, energische, elegante Dame von 81 Jahren. Ich kenne sie. Sie kommt hin und
wieder nach Genf. Sie hat Nerven wie Stahl. Am 1. Januar 2015 verlor sie ihren Vorsitz.
Die Republikaner, welche die Wahlen im November 2014 gewonnen hatten, übernahmen
ihren Posten. Feinstein setzte in letzter Minute die Veröffentlichung des Berichts durch.
Im Juni 2004 erließ Präsident George W. Bush ein Dekret (Executive Order). Dieses
besagt, dass im Krieg gegen den Terrorismus das Folterverbot aufgehoben sei. Artikel 5
der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte der UNO lautet: »Niemand darf der Folter
oder grausamer, unmenschlicher oder erniedrigender Behandlung oder Strafe unterworfen
werden.«
Kein amerikanischer oder sonstiger Präsident kann dieses Verbot aufheben, es sei denn,
sein Land träte aus der UNO aus.
Am 11. Dezember 2014 sagte Präsident Obama: »Solche Praktiken sind mit den
amerikanischen Werten unvereinbar.« Eine Bestrafung der Folterknechte schloss Obama
jedoch aus. Der Folterkerker Guantanamo zum Beispiel (wo ursprünglich über 700
Gefangene festgehalten wurden, heute sitzen nach zwölf Jahren immer noch über 100
Verdächtige ein) funktioniert weiter.
Der Tessiner Abgeordnete Dick Marty, Berichterstatter des Europarates, verlangte 2007
von der Regierung in Bern, dass sie den schweizerischen Luftraum für CIA-Flugzeuge mit
rechtlosen Gefangenen darin schließe. Die Regierung lehnte Martys Ansinnen ab.
D a s US-Folterprogramm lief unter dem Namen: Enhanced Interrogations (verschärfte
Verhörmethoden). Die Zeitschrift Der Spiegel (Nr. 51, 2014) weist darauf hin, dass die CIA
den Titel fast wörtlich von der Gestapo übernommen hat. Ab 1937 hieß das
Folterprogramm der Nazi-Verbrecher offiziell: »Verschärfte Vernehmung«.
Die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Feinstein-Kommission sicherten über 6,2
Millionen Dokumente der Jahre 2001 bis 2008: E-Mails, Telefonabhörprotokolle,
Verhörberichte, administrative Anweisungen, medizinische Expertisen und vieles mehr.
Zwei Wissenschaftler, beide Psychologen, die Professoren James Mitchell und Bruce
Jessen, entwickelten das Folterprogramm. James Mitchell selbst entwarf zwölf besonders
schreckliche Foltermethoden, darunter wochenlanges Einschließen in enge Stehzellen,
Gegen-die Wand-Klatschen, Waterboarding (Eintauchen des Opfers in Wasser bis kurz vor
dem Erstickungstod). Elf dieser Methoden wurden von der CIA-Direktion akzeptiert.
Jessen und Mitchell wohnten auch persönlich den »verschärften Verhören« in diversen
Geheimgefängnissen bei. Sie überprüften vor Ort die Effizienz ihrer Methoden und setzten
für jedes Opfer die Schmerzgrenzen fest.
Von Mitchell stammt auch die Anweisung, Leichname verstorbener Opfer sofort zu
verbrennen, damit bei einer möglichen Autopsie Folterspuren nicht nachgewiesen werden
können.
Den beiden Wissenschaftlern James Mitchell und Bruce Jessen zahlte der amerikanische
Steuerzahler für ihre »Arbeit« insgesamt über 80 Millionen Dollar.
Welche Verwüstungen im Kollektivbewusstsein eine »falsche« Ideologie bewirken kann,
haben wir im Kapitel III gesehen. Es gibt auch eine »falsche« Wissenschaft.
Bei Rabelais heißt es: »Science sans conscience est la ruine de l’âme« (»Wissenschaft
ohne Gewissen ist der Ruin der Seele«). In den Konzentrations- und Vernichtungslagern
führten die NS-Wissenschaftler Experimente durch, die wissenschaftliche Erkenntnisse
erbrachten. Aber jenseits der gewonnenen technischen Resultate war ihre Wissenschaft
rein kriminelles Handeln, das nichts als Abscheu weckt und Strafe verdient. Später
experimentierten in den Gefängnissen von Chile, Argentinien und Uruguay, in den
sowjetischen Nervenkliniken Psychiater mit sogenannten »Wahrheitsdrogen« (das heißt
Behandlungen, die darauf abzielten, den mentalen Widerstand des Gefangenen zu
brechen). Diese chemischen Experimente haben unsere rein technischen Kenntnisse über
die nervlich-psychischen Vorgänge beim Menschen und die chemischen Veränderungen in
den Zellen des Gehirns vergrößert. Aber trotzdem waren es ungeheuerliche Verbrechen,
die jeder zivilisierte Mensch unermüdlich anprangern muss.
Ein weiteres Beispiel: Der spanische Jesuit José de Acosta veröffentlichte 1590 in Sevilla
eine Historia natural y moral des las Indias, eine minutiöse Beschreibung der kurz zuvor
von Spaniern und Portugiesen eroberten Neuen Welt. Acostas Werk ist vor allem eine
bewundernswerte Bestandsaufnahme der Fauna und Flora, der geologischen
Formationen, der klimatischen Bedingungen, der Geländebeschaffenheit, der Völker, ihrer
Gepflogenheiten, ihrer Weltbilder, ihrer Bestattungsrituale, ihrer sexuellen
Verhaltensweisen und Ernährungsgewohnheiten. Es wurde auf Anhieb ein großer Erfolg
mit Übersetzungen in die meisten europäischen Sprachen und zahlreichen Auflagen. Vom
17. bis zum 19. Jahrhundert hatten die meisten Reisenden, die diese Gebiete
ansteuerten, Acostas Buch im Gepäck, so auch Alexander von Humboldt, und stützten
sich bei der Formulierung ihrer eigenen Hypothesen auf Acostas Beschreibungen.
Und das sagte dieser bewunderungswürdige Gelehrte über die Männer, Frauen und
Kinder, die er in Amerika traf und deren Verhaltensweisen er mit so viel Talent beschrieb:
»Die Indianer sind Götzenanbeter. Sie kennen keine Schrift, sind dem Geld gegenüber
gleichgültig und sind nicht beschnitten […] Es scheint uns, dass die Angelegenheiten der
Indianer nicht mehr Beachtung verdienen als die, die man einem im Wald gefangenen
Wildbret schenkt, das man zu unserem Dienst und Zeitvertreib nach Hause gebracht
hat.«71
Ich wiederhole es noch einmal: Die Folterpsychiater in Uruguay, Chile, Argentinien, in
den sowjetischen Nervenkliniken, der NS-Mediziner Mengele und der spanische Jesuit
Acosta trugen zur Vermehrung wissenschaftlicher Kenntnisse bei, aber um den Preis der
Herabwürdigung oder Vernichtung von Menschen. Ihr Handeln ist uneingeschränkt zu
verurteilen. Sie sind Feinde der Menschheit.
IV. Wozu dient die Universität?
Der Obstbaum, der kein Obst bringt
Wird unfruchtbar gescholten. Wer
Untersucht den Boden?
Der Ast, der zusammenbricht
Wird faul gescholten, aber
Hat nicht Schnee auf ihm gelegen?
Bertolt Brecht,
Über die Unfruchtbarkeit72
Bis zu meiner Ernennung zum UN-Sonderberichterstatter im Jahr 2000 habe ich den
größten Teil meines beruflichen Lebens als Professor an der Universität Genf gewirkt. Ich
habe diesen Beruf mit Leidenschaft, Dankbarkeit und großer Zufriedenheit ausgeübt. Auf
welcher Legitimität beruhte diese Fähigkeit zu lehren, eine pädagogische Autorität
auszuüben, von den Studenten zu fordern, dass sie die Examensnoten akzeptierten, die
ich ihnen zugedacht hatte?
Auf den ersten Blick lautet die Antwort: auf keiner Legitimität. Meine pädagogische
Autorität war situationsbedingt: Sie leitete sich aus einem Erlass des Staatsrats (der
Regierung) der Republik und des Kantons Genf ab, durch den ich zum Professor für
Soziologie an der Fakultät für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften berufen wurde. Mit
anderen Worten: Meine Autorität als Professor hing vom zufälligen Stand des
Klassenkampfs in der Schweiz ab, vom Kräfteverhältnis zwischen feindlichen Klassen, das
in Genf zum Zeitpunkt meiner Berufung gerade das Fundament der (wirtschaftlichen,
politischen, universitären) Institutionen bildete. Das ging im Übrigen nicht ohne sehr
konkrete Kämpfe ab, und es hätte nicht viel gefehlt, dann hätten die Gegner meiner
Berufung den Sieg davongetragen.73
In unseren kapitalistischen Warengesellschaften im Westen werden wissenschaftliche
Erkenntnisse vor allem von den Universitäten und den angegliederten Instituten und
Forschungszentren produziert und verwaltet. Die Universität besitzt eine ideologische
Macht, deren Ursprung und Funktionsweise eine Reihe von Fragen aufwerfen.
Verschiedene Aspekte der heutigen Ausübung dieser vielschichtigen und beträchtlichen
Macht – beispielsweise Selektion und die Reproduktion kognitiver und sozialer Hierarchien
– müssen bekämpft werden. Aber in einem wesentlichen Punkt erscheint mir die
gesellschaftliche und politische Rolle der Universität nützlich: Die ideologische Macht der
Universität trägt dazu bei, die Autonomie, die Freiheit, die Entfaltung des Individuums zu
fördern. Die Pariser Sorbonne ist im 13. Jahrhundert entstanden, als sich die Lehrer und
Studenten allmählich aus der Bevormundung durch den Bischof und die Klöster befreiten.
Die Universität Genf ging aus der Akademie hervor, die die calvinistischen Rebellen 1559
gegründet hatten. Die Universität von Bologna, die als die älteste der westlichen Welt
gilt, wurde 1088 gegründet.
Was ist das Wesen der Universität?
Als Produkt einer tausendjährigen Geschichte ist die Institution Universität weder ein
reines ideologisches Instrument der herrschenden Klassen noch ein Elfenbeinturm
realitätsfremden Wissens, akademischer Freiheiten und der metaphysischen Spekulation,
wo sich die Erkenntnis der Welt und des Menschen abgeschottet von den sozialen Kräften
vollzieht. Heute muss man sie gegen die Strategie der Oligarchien des multinationalen
Finanzkapitals verteidigen, die in Frankreich, in der Schweiz, in Italien und Deutschland
den Anschein zu erwecken versuchen, dass die Universität wegen ihrer archaischen
Strukturen und ihrer Verpflichtung, möglichst viele Studenten auszubilden, nicht mehr in
der Lage sei, Grundlagenforschung zu betreiben. Diese Aufgabe müsse stattdessen, so
sagen sie, privaten Labors, Instituten und Forschungszentren übertragen werden.
In ihrer langen, an Konflikten reichen Geschichte, hat die Universität nach und nach eine
relative Autonomie errungen. Sie ist mit der und gegen die Aneignung der nacheinander
herrschenden Klassen entstanden, in jeweils unterschiedlichen, von Widersprüchen
geprägten Beziehungen. Daraus hat sich bis heute eine komplexe ideologische und
gesellschaftliche Konstellation ergeben: Auf der einen Seite ist die Universität der
symbolischen Gewalt des Kapitals ausgeliefert. Das Klassensystem und die Prinzipien von
Rentabilität und Profit bestimmen die Auswahl der Studenten, die Berufung von
Professoren und die Bestellung von Assistenten, die Lehrprogramme, die Organisation der
Wissenskontrollen, die universitäre Machthierarchie. Die Universität ist eine Fabrik, die
die weltweite gesellschaftliche Schichtung, die bestehenden Produktionsverhältnisse und
den normativen Diskurs reproduziert. Sie manipuliert die Indizien für die Legitimität von
Kenntnissen und ihren Produzenten. Die herrschenden Klassen rekrutieren dort ihre
organischen Intellektuellen und ihre Kader.
Andererseits sichert die Universität einen Freiraum für Forschung, schöpferisches Wirken
und Innovation. Dieser Freiraum ist für die durch unsere überverwalteten,
überausgestatteten, bürokratisierten Gesellschaften entfremdeten Menschen von
lebenswichtiger Bedeutung. Die Universität ist heute einer der letzten Zufluchtsorte für
kreatives Denken. Diesen Freiraum gilt es um jeden Preis zu bewahren. Das vorliegende
Buch will dazu beitragen.
Vor über vierzig Jahren formulierte der Astrophysiker Evry Schatzman Beobachtungen
über die Natur der Universität, die bis heute gültig sind: »Die materiellen Veränderungen
in einer bestimmten Gesellschaft spiegeln sich schließlich in der Repräsentation der
gesellschaftlichen Beziehungen wider. Aber die materiellen Veränderungen reichen nicht
aus. Die gesellschaftlichen Verhältnisse werden erst dann allgemein infrage gestellt,
wenn die Distanzierung ein Massenphänomen wird. Dabei spielt die wissenschaftliche und
universitäre Entwicklung eine wesentliche Rolle. Indem wir das Räderwerk aufdecken,
legen wir eindeutig dar, dass die Rolle der Wissenschaft von ihrer Existenz herrührt und
nicht von einer bestimmten Tätigkeit, die angeblich das Privileg der Wissenschaftler ist.
Ebenso hängt die Rolle der Universität in erster Linie mit der Natur der Bildung
zusammen, damit, dass die höhere Bildung zu einem Massenphänomen wird. So wie die
französische Kolonialmacht in ihrem Gepäck Lehrer mitbrachte, die die Ideen der
Französischen Revolution verbreiteten – Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit –, so erstickt
die Universität einerseits die Studenten in einem komplexen System von Initiationsriten,
spiegelt auf der anderen Seite aber die rebellische, kreative und kritische Natur der
Wissenschaft wider.«
Und weiter heißt es bei Schatzman: »Genauso sind für die Wissenschaft trotz der
hierarchischen Strukturen und der Entfremdungen die neuen Züge charakteristisch, weil
sie Initiation, Macht und Repression infrage stellen, die nötige Distanz vermitteln, damit
man die wahre Natur der Transmission der Institutionen und des Wissens erfassen
kann.«74
Die tägliche Aufgabe des Soziologen besteht darin, die Gesetze aufzudecken, die bei der
Geburt, der Entwicklung und dem Verfall von Gesellschaften am Werk sind. Er muss sich
unermüdlich bemühen zu enthüllen, wie die Gesellschaft hervorgebracht wurde, und – um
Pierre Bourdieu zu zitieren – welche »Kräfteverhältnisse das Fundament ihrer Kraft
bilden«. Dazu muss er hinter die täuschenden Vorstellungen, die Verschleierungen, die
Illusionen und die Lügen blicken, die die Ideologien den Menschen aufzwingen. Die
Universität bietet den idealen Freiraum für solches Tun.
Nachtrag: Was die Wissenschaft über die Kunst sagen
kann
Die Wissenschaft ist absolut unfähig zu sagen, was Kunst ist. Trotz ihrer mächtigen
gesellschaftlichen Wirkung gehört die künstlerische Praxis zu den menschlichen
Betätigungen, die sich weitgehend dem wissenschaftlichen Zugriff entziehen.
Die Wissenschaft, ganz besonders die Soziologie, hat trotzdem versucht, die Kunst zu
ergründen. Aber dabei stieß sie sogleich auf eine Reihe von Schwierigkeiten.
Erste Schwierigkeit: Das Feld der Kunst oder vielmehr die Felder der unterschiedlichen
künstlerischen Produktionen sind derart mit Kommentaren, Beschreibungen, kritischen
Urteilen, Interpretationen, geschichtlichen Darstellungen überfrachtet, dass der
Wissenschaftler sie erst einmal entwirren muss, bevor er zu ihrem Objekt vordringen
kann.
Zweite Schwierigkeit: Die verschiedenen Formen der künstlerischen Produktion stellen
jeweils eigene, in mehr oder weniger getrennte Bereiche zerschnittene Universen dar, die
sich gegenüber der Wirtschaft und der Gesellschaft verselbstständigt haben, zuerst in der
Zeit vom 16. bis zum 19. Jahrhundert im Westen, bis zum Anbruch des 21. Jahrhunderts
dann in der ganzen Welt. Pierre Bourdieu, der vor allem untersucht hat, wie die Kunst am
Ende des 19. Jahrhunderts autonom wurde, spricht von einem fremden Universum, in der
eine »umgekehrte Ökonomie« herrscht, wo der Künstler durch finanziellen Profit jedes
Prestige einbüßt und wo die Künste nur dann als solche »anerkannt« werden, wenn sie
gerade nicht den ökonomischen Gesetzen gehorchen, die auf den anderen Feldern
herrschen. Jeder künstlerische Teilbereich ist durch seine eigene Geschichte, eigene
Zeitlichkeit, eigene gesellschaftliche Produktionsbedingungen und Handlungsweisen
charakterisiert, hinzu kommt noch die unendliche Verzweigung der materiell und
symbolisch betroffenen Objekte (Gemälde, Bauwerke, Sinfonien, Romane, Gedichte,
Fotografien und so weiter). Dies alles in einem großen theoretischen Entwurf zu erfassen,
stellt eine ungeheure Herausforderung dar, während gleichzeitig in diesen Bereichen ein
lähmender Positivismus herrscht.
Der Ungar Arnold Hauser hat sich dieser Herausforderung gestellt. Er gehörte 1915 in
Budapest zum »Sonntagskreis«, einer Gruppe von Intellektuellen, die bei dem Filmkritiker
und -theoretiker Béla Balázs zusammenkamen; zu der Gruppe gehörten auch Georg
Lukács, Karl Mannheim und Friedrich Antal. Diese Gruppe institutionalisierte sich als
»Freie Schule der Geisteswissenschaften«. Man debattierte über alle damals brennenden
Fragen des kulturellen Lebens. Auf Anregung von Lukács engagierte sich Hauser ab 1917
auch in der Kulturpolitik der Revolutionsregierung von Béla Kun, und wie Lukács musste
er nach deren Sturz 1919 das Land verlassen. Nach einer Irrfahrt durch ganz Europa ließ
sich Hauser schließlich in London nieder. Er hat eine kunstgeschichtliche Darstellung
verfasst, die von der herrschenden Kunstkritik bis heute ignoriert wird: The Social History
of Art and Literature, erschienen 1951. Auf die deutsche Übersetzung musste man
zwanzig Jahre warten, auf die französische Übersetzung ein Vierteljahrhundert.75
Einer rein formalistischen und idealistischen Geschichte der Kunst stellt Arnold Hauser
eine echte Geschichte gegenüber. Er setzt die künstlerischen Formen und technischen
Fähigkeiten mit den geistigen Strukturen und den gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und
politischen (den Arbeits- und Herrschaftsverhältnissen) Bedingungen einer jeden Epoche
in Beziehung. Die Rezeption des Werks von Arnold Hauser, welche Kritiken, Widerstände,
Entdeckungen es begünstigt hat, hat der italienische Kunsthistoriker Enrico Castelnuovo
materialreich dokumentiert.76
Kunst ist eine Hervorbringung des Menschen. Der Soziologe kann darum ihre Geschichte
nachzeichnen, er kann die Produktionsbedingungen untersuchen. Wer sind die
Produzenten und die Adressaten? Welches sind die Rezeptionsbedingungen? Wer
definiert, was Kunst ist und was nicht? Wer legt die Norm und den Wert fest? Welche
theoretischen Debatten werden geführt? Welche materiellen und technischen
Innovationen haben die Kunst vorangebracht? Welchen Interessen dient sie? Wie werden
die Künstler sozialisiert? Welchen Einflüssen unterliegen sie? Woher nehmen sie ihre
Modelle? Woher und von wem erhalten sie ihre Inspiration? Im Rahmen welcher
Institutionen arbeiten sie? Wer sind ihre Auftraggeber, ihre Kunden, ihre Händler, ihr
Publikum? Was ist ihr Marktwert, und sogar, um eine Frage von Pierre Bourdieu im
Hinblick auf die zeitgenössischen visuellen Künste aufzugreifen, »wer hat die Schöpfer
geschaffen«?77
Die Kunst produziert materielle und symbolische Güter, sie ist Gegenstand von
Strategien, vermittelt Kenntnisse, Glaubensüberzeugungen, Ideologien und dient ihnen
als Unterstützung; Kunst wird gesammelt, lässt Berufe und Vermittlungsinstanzen
entstehen, unterhält finanzielle Kreisläufe, bringt Moden und Schulen hervor, wird zum
kollektiven Erbe. Die Künstler schreiben sich in ihre Epoche ein, erhalten eine Ausbildung,
unterliegen Einflüssen, profitieren von Entdeckungen, spüren neue Geschmacksrichtungen
auf. All diese Umstände können erforscht werden.78
Die Werke selbst – der Teil von Poesie und Verzauberung in der Literatur, das
Geheimnis der Musik, das Un-Sinnige an der Musik, der Anteil der Genialität an der
visuellen und plastischen Schöpfung, die emotionale Wirkung bestimmter Werke von
Theater und Kino, die Talente, die in den betreffenden Werken erkennbar werden und so
weiter –, all das wird leider von den soziologischen, anthropologischen und
psychologischen Ansätzen kaum berührt und bleibt die Domäne der »Spezialisten« für die
verschiedenen Künste: der Kunsthistoriker, Musikhistoriker, Theaterhistoriker, Ethnologen
und anderen.79
Die Beziehung zwischen den Werken und der Gesellschaft bricht jedoch nicht ab, wenn
der schöpferische Akt vollendet ist. Sofern die Werke nicht zerstört werden, werden sie
weitergegeben, verändert, neu interpretiert, wiedergelesen, sind sie Objekte wiederholter
kultureller und gesellschaftlicher Filterungsprozesse, Träger vielfältiger Kenntnisse und
Missverständnisse, nationale Kulturgüter. Die Rezeption der Werke und ihr Schicksal im
Lauf der Zeit sind Teil des Forschungsgegenstands der Wissenschaft. Wie man sieht, ist
die zu leistende Aufgabe gewaltig.
Gibt es noch etwas hinter oder jenseits der Wissenschaft und der Ideologie? Existieren
Formen der Wahrnehmung, die nicht dem rationalen Verständnis unterworfen sind? Wird
es eines Tages möglich sein, eine wissenschaftliche Theorie der fühlenden Erkenntnis,
eine wissenschaftliche Theorie der künstlerischen Schöpfung aufzustellen? Diese Fragen
bleiben offen. Die Sozialgeschichte der Kunst und die Kunstphilosophie haben in den
letzten Jahrzehnten große Fortschritte gemacht. Aber es sieht sehr danach aus, als ob die
Schönheit, das künstlerische Talent, die Qualität oder der existenzielle Wert von
Kunstwerken in den Augen der Sozialwissenschaftler nach wie vor suspekt wären, weil sie
mit der Subjektivität assoziiert werden, dem unauflöslichen Kern des menschlichen
Wesens.
Derzeit haben wir nur einige Gewissheiten: Die Gefühle, die Kunst im tiefsten Inneren
des Menschen auslöst, die Kommunikation, die sie zwischen Menschen anregt, die neuen
und immer unerwarteten Formen, die sie jeden Tag zu den bereits bestehenden Formen
hinzufügt, sind wesentliche und unersetzliche Bereicherungen der menschlichen Existenz.

FÜNFTES KAPITEL
Die Ketten in unseren Köpfen
Unsere Arme sind Zweige, mit Früchten überladen,
Der Feind schüttelt sie.
Er schüttelt uns, Tag und Nacht;
Und um uns leichter und unbekümmerter
plündern zu können,
Legt er nicht mehr unsere Füße in Ketten,
Sondern unsere Köpfe,
Meine Geliebte.
Nâzim Hikmet, »Die Feinde«80
I. Die Entfremdung
Antonio Gramsci war ein kluger Philosoph, ein unabhängiger Geist und ein unbeugsamer
Revolutionär. Mit seinen wachen, dunklen Augen hinter den randlosen Brillengläsern,
seinem mächtigen Haarschopf, seinem zurückhaltenden, zur geduldigen Analyse
neigenden Temperament war der junge Sarde auch rein äußerlich der Prototyp des linken
italienischen Intellektuellen. In Turin studierte er Philosophie und
Literaturwissenschaften. Mit seinem fast gleichaltrigen Freund Palmiro Togliatti gründete
er als knapp Dreißigjähriger 1919 die Zeitung L’Ordine Nuovo , die bald großen Einfluss in
der politischen und literarischen italienischsprachigen Welt erlangte. 1921 entstand aus
diesem Freundeskreis die Kommunistische Partei Italiens, deren Generalsekretär der
junge Philosoph 1924 wurde. Sein Traum von der demokratischen Emanzipation der
unterdrückten sozialen Klassen Italiens jedoch zerbrach. 1922 hatte König Vittorio
Emanuele III. – eingeschüchtert durch den bedrohlichen faschistischen Marsch auf Rom –
den ehemaligen Lehrer Benito Mussolini zum Ministerpräsidenten berufen. Dessen Partei
gewann 1924 die Wahlen, ein Jahr später kassierte Mussolini die Freiheitsrechte und
zementierte seine persönliche Diktatur.
Antonio Gramsci wurde eingekerkert, seine Partei zerschlagen und verfolgt. Der
Philosoph blieb praktisch Zeit seines verbleibenden Lebens hinter Gittern. 1937
amnestiert, starb er kurze Zeit nach seiner Entlassung aus dem Kerker.
In den Jahren von 1929 bis 1935 schrieb er sein Hauptwerk, bescheiden betitelt:
Quaderni del carcere (Gefängnishefte). Für Gramsci wie für seine marxistischen Freunde
konnte nur der Aufstand der unterdrückten Klassen zur Menschwerdung des Menschen,
zur Emanzipation, zur revolutionären Gesellschaft führen. Aber anders als seine Genossen
stellt Gramsci eine Bedingung: Der revolutionäre Aufstand kann nur dann eine befreite,
gerechte Gesellschaft hervorbringen, wenn die Proletarier zuvor die »kulturelle und
moralische Hegemonie« über sich selbst und über die alte Gesellschaft erringen. In den
Quaderni, der umfänglichen Sammlung der von Gramsci im Gefängnis
niedergeschriebenen Gedanken und Reflexionen, kommt das Konzept der »kulturellen
Hegemonie« wie ein beschwörendes Mantra immer wieder vor.
Hören wir Antonio Gramsci: »Man kann die politische Macht nicht übernehmen, ohne
zuvor die kulturelle Macht übernommen zu haben.« Beinahe visionär hat Gramsci in
seiner Zelle das zentrale Problem der menschlichen Emanzipation, des demokratischen
Revolutionsprozesses erkannt. Heute liegt seine Vision in Trümmern.
In den kapitalistischen Warengesellschaften in Europa, Nordamerika und Asien haben
die Arbeiterklassen vorläufig den ideologischen Krieg verloren. Diese Niederlage erklärt,
dass sie politisch, wirtschaftlich und gesellschaftlich durch die transkontinentale
Finanzoligarchie und die mit ihr verbundenen bürgerlichen Klassen anhaltend beherrscht
werden. Mit anderen Worten: Die Entfremdung der arbeitenden Klassen schreitet in dem
Maß voran, wie die Monopolisierung des Kapitals und die Rationalisierung des
imperialistischen Systems zunehmen. Wie Horkheimer gesagt hat: »Die Sklaven
schmieden unablässig ihre eigenen Ketten.« Im Westen ist die Entfremdung der Arbeiter
heute beinahe vollständig. Der Begriff »Entfremdung« stammt aus der materialistischen
deutschen Philosophie und bezeichnet »den Menschen, der sich selbst fremd geworden
ist«. Das Synonym ist Verdinglichung, »zum Ding werden«.
Theodor W. Adorno verwendet noch einen anderen Begriff: Entäußerung. Er bedeutet,
»sich freiwillig von seiner eigenen Substanz trennen«. Das Individuum verliert seine
Einzigartigkeit und wird allein auf seine Funktion in der Warengesellschaft reduziert.
Der Mensch existiert, entwickelt und reproduziert sich nur mit der Hilfe anderer
Menschen, im wechselseitigen Austausch und in gegenseitiger Ergänzung. Ohne
Gesellschaft und ohne Geschichte gibt es keine Menschen. Und es gibt keine Gesellschaft
ohne ein kollektives System der Selbstdeutung, das die menschlichen Erfahrungen in
einen großen Zusammenhang bringt und in richtiger oder falscher Weise auf die
grundlegenden Fragen antwortet, die sich die Menschen stellen. Der von den anderen
Menschen getrennte Mensch ist nur ein Schrei. Deshalb ist es die implizite Strategie im
wirtschaftlichen, politischen, gesellschaftlichen und kulturellen System des heutigen
Kapitalismus, den Menschen auf sein Funktionieren in der Warengesellschaft zu
beschränken. Auf diese Weise »enthumanisiert« man den Menschen, um eine
Formulierung von Georg Lukács aufzugreifen.
Was auch immer der dominierende Diskurs der neoliberalen kapitalistischen Oligarchien
behauptet, nicht der Mensch, seine Selbstverwirklichung und die schrittweise Entfaltung
seiner schöpferischen Kräfte bestimmen den Aufbau der Gesellschaft. Vielmehr hat eine
Verschiebung stattgefunden: Die Parameter des gesellschaftlichen Prozesses, welche die
abhängigen Klassen – und die herrschenden Klassen im Übrigen auch – verinnerlicht
haben, heißen nunmehr technischer Fortschritt, Rentabilität der Produktion, Konkurrenz,
Wettbewerbsfähigkeit, Tauschwert, Funktionalität, Konformität. Auf diese Weise wird der
Mensch von den anderen Menschen und von der kollektiven Sinnsuche abgetrennt, er ist
allein. Er wird ein Fremder für sich selbst.
Zwei Analysen der Entfremdung in Europa erscheinen besonders hilfreich: einmal die von
Karl Marx und seinen Nachfolgern, und dann die von Roger Bastide.
Im Zentrum der marxistischen Theorie steht die »doppelte Reproduktion«. Was ist damit
gemeint?
Das Ziel der »Entfremdung« ist die Reduzierung des Menschen auf sein reines
Funktionieren in der Warengesellschaft. Mit anderen Worten: die Zerstörung seiner
einzigartigen Identität. In der kapitalistischen Warengesellschaft sind die
Produktionsverhältnisse fundamental ungleich. Der Arbeiter vor seiner Maschine, die
Supermarktverkäuferin vor ihrer Kasse, der Büroangestellte vor seinem Computer – sie
alle erleiden, reproduzieren und akzeptieren nolens volens diese Ungleichheit.
Gezwungenermaßen setzen sie die ungleichen Arbeitsbedingungen um. Noch bevor sie
am Morgen an ihrem Arbeitsplatz ankommen, haben der Arbeiter, die Verkäuferin und der
Angestellte ihre Bedingungen als Unterdrückte und Ausgebeutete in ihren Köpfen
reproduziert, also verinnerlicht, akzeptiert und legitimiert. In dem Augenblick, in dem
nach Verlassen der Wohnung der Arbeiter seinen Motorroller anwirft, die Verkäuferin zur
U-Bahn hinuntersteigt und der Angestellte sein Auto anlässt, vollziehen sie die erste
Reproduktion. Die zweite kommt, wenn sie konkret mit der Arbeit beginnen.
Der Mensch konkretisiert seine Freiheit in der Arbeit. Er wird vom anderen in seinen
Werken erkannt, und er erkennt den anderen in dem, was er aus seinem Leben macht.
Die Arbeit schafft die Reziprozität, die die Grundlage jeder gesellschaftlichen Existenz
bildet. Jean-Paul Sartre hat geschrieben: »Der Mensch ist das, was er aus dem macht,
was man mit ihm gemacht hat.« Gesellschaftliche und persönliche Existenz fließen in der
Arbeit zusammen.81
Die kapitalistische Produktionsweise bricht diese Einheit auf: Die kapitalistische
Verdinglichung entfremdet den Menschen dem Produkt seiner Arbeit und damit dem, was
ihn zum Menschen macht.82 Dieser Punkt ist mir besonders wichtig: Der Kapitalismus
setzt die Warenbeziehung als universelle Beziehung durch. Im kapitalistischen System
muss die Arbeitskraft verkauft werden. Sie hat einen Preis. Dieser Preis wird durch den
Tauschwert bestimmt, das heißt durch die Summe der Güter, die für ihre Reproduktion
erforderlich sind. Die Objektivierung der menschlichen Arbeit führt somit zur formalen
Gleichsetzung aller Arten von menschlicher Arbeit. Das bedeutet den totalen Bruch mit
dem Universum der organischen Produktion von Gütern, die nach dem Gebrauchswert
ausgerichtet ist. In Bezug auf was sind die Waren für den unterschiedlichen Gebrauch im
kapitalistischen System austauschbar? Natürlich in Bezug auf ihren Tauschwert. Und der
Tauschwert wird nach der gesellschaftlichen Zeit bemessen, die für die Produktion der
betreffenden Güter aufgewendet werden muss. Aber die gesellschaftliche Zeit des
kapitalistischen Systems, das den universellen Austausch der Waren sicherstellt, wird in
eine ganz bestimmte Dynamik investiert.
Die Besitzer der Produktionsmittel betreiben die beschleunigte Akkumulation und die
kontinuierliche Profitmaximierung. Dabei unterwerfen sie den Prozess der Arbeit einer
zunehmenden Rationalisierung. Die Rationalisierung beschleunigt wiederum die
kontinuierliche Verschlechterung der Arbeitsbedingungen durch die Komprimierung der
gesellschaftlichen Zeit, die für die Produktion aufgewendet wird. Die schrittweise
Universalisierung der Warenform führt auf diese Weise zu einer Abstraktion der
menschlichen Arbeit. Zuerst objektiviert sich die Arbeit in der Ware, wird zur Ware. Dann
verändern sich die gesellschaftlichen Beziehungen selbst (ursprünglich reziproke,
komplementäre, solidarische Beziehungen) und werden immer mehr zu
Warenbeziehungen. Auf diese Weise tendiert die Gesamtheit der Beziehungen – sie
machen ein menschliches Wesen aus – zur schrittweisen Verdinglichung, zur Verwandlung
in eine Ware. Dies betrifft und verändert die Beziehungen zwischen den Menschen, löst
sie von der Gesellschaft ab und enthumanisiert sie damit.
Die gesellschaftliche Zeit ist das Maß, wie viel Arbeit zur Herstellung einer bestimmten
Ware gesellschaftlich nötig ist. Die Arbeitszeit wird zunächst als mittlere Arbeitszeit
empirisch erfasst. Aber unter dem Einfluss einer immer stärkeren Automatisierung wird
die Arbeitszeit »als objektiv berechenbares Arbeitspensum« begriffen, »das dem Arbeiter
in fertiger und abgeschlossener Objektivität gegenübersteht«, wie Georg Lukács sagt.83
An dem Punkt kündigt sich der Niedergang des kulturellen Systems an, dessen Träger
der Produzent ist: Konfrontiert mit einem fertigen und abgeschlossenen System, dem
System der rationalisierten Arbeit, das unabhängig von seinen Wünschen funktioniert,
nach Festlegungen, auf die er keinen Einfluss hat, versinkt der arbeitende, der
produzierende Mensch allmählich in einer Art von Gleichgültigkeit. Der Mensch weiß, dass
er keine Kontrolle mehr über die Welt hat, und zieht sich geistig von der Welt zurück. Sein
System der Selbstinterpretation, seine Vision der Welt, kurzum sein symbolisches
Universum torkelt ins Leere. Oder wie Marx sagt: »Das Pendel der Uhr [ist] der genaue
Messer für das Verhältnis der Leistungen zweier Arbeiter geworden, wie er es für die
Schnelligkeit zweier Lokomotiven ist. So muß es nicht mehr heißen, daß eine [Arbeits-]
Stunde eines Menschen gleichkommt der Stunde eines andern Menschen, sondern daß
vielmehr ein Mensch während einer [Arbeits-] Stunde soviel wert ist wie ein anderer
Mensch während einer Stunde. Die Zeit ist alles, der Mensch ist nichts mehr, er ist
höchstens noch die Verkörperung der Zeit.«84
Und nun die Theorie der Entfremdung, wie sie Roger Bastide formuliert hat.
Bastide interessierte sich in erster Linie für die psychologischen und psychosomatischen
Auswirkungen, die der mentale Strukturverlust, die Angst des Individuums verursachen.
Der Strukturverlust und die Angst sind die Folge der zunehmenden Verdinglichung des
Bewusstseins der Menschen. In den kapitalistischen Warengesellschaften des Westens
sind die Menschen zu Waren geworden. Sie müssen in scheußlichen Bauten wohnen,
werden wie Waren in Betonsilos gelagert, einsortiert, nummeriert. Immer mehr
»Siedlungen« umzingeln das, was von den europäischen Städten, wie man sie früher
kannte, noch übrig ist. Die Warenwelt der Banker und Immobilienspekulanten dringt in
die Städte ein und verwüstet alles bis zum letzten Stein. Auch die Sprache folgt der
allgemeinen Tendenz zur Anonymisierung. Die alten Symbolsysteme sterben. An ihre
Stelle tritt eine notdürftige Verständigung, ein phonetisches Stammeln, wie es die in
ihrem Realismus erschreckenden Figuren in den Filmen von Jean-Luc Godard ausstoßen.
Die neuen Lautsysteme bringen im eigentlichen Sinn des Wortes nichts mehr zum
Ausdruck. Sie dienen nur dazu, das für die Produktion, die Verteilung und den Konsum der
Waren unverzichtbare Minimum von Verständigung zwischen den Menschen
aufrechtzuerhalten. Selbst das Geld ist heute anonym. Früher war Geld »das Blut der
Armen«85. In der ursprünglichen kapitalistischen Gesellschaft war seine Akkumulation in
den Händen einiger Weniger das sichtbare Zeichen der Ausbeutung, des Elends und der
Unterdrückung der großen Masse. Die Theaterstücke von Ibsen, Strindberg, Wedekind
und Hauptmann legen Zeugnis von der Leidenschaft für Geld in den bürgerlichen Klassen
des 19. Jahrhunderts ab, davon, welche blutigen Dramen, welche Verfehlungen und
welche Schlachten diese Leidenschaft verursachte. Das Geld war Objekt der Begierde
oder des Abscheus. Ibsens Stücke Ein Puppenheim (1879) und Hedda Gabler (1890),
August Strindbergs autobiografischer Roman Der Sohn einer Magd (1886) und sein Stück
Fräulein Julie (1888), die die Zuschauer und Leser erst in Oslo und Stockholm und bald in
der ganzen Welt begeisterten, drehen sich alle mehr oder weniger um das gleiche
Problem: die Mesalliance, die romantische Liebe, die nicht standesgemäße Leidenschaft
zwischen Menschen, die unterschiedlichen Gesellschaftsklassen angehören und
unterschiedlich viel Geld besitzen. Das Geld trennt sie, zerstört ihre Leidenschaft,
verwandelt die Liebe, die sie anfänglich verband, in Eifersucht und Hass.
Roger Bastide schreibt dazu: »Als Objekt der Zuneigung, Quelle von Mesalliancen und
vielfältigen täglichen Dramen war das Geld damals Träger existenzieller Werte. Heute
haben das Geld und die Ware, seine perfekte Verkörperung, jede Individualität verloren.
Die Ware ist zum schlichten Referenzsystem eines verrückten Wettlaufs um Produktion,
Konsum, Reproduktion und erneutem Konsum von Gütern geworden, die bei diesem
Wettlauf ihre Qualität als Güter eingebüßt haben.«86
Die Gehirnwäsche – ob durch staatliche Propaganda, durch die perversen Weltbilder
bestimmter religiöser Bewegungen oder durch die verlogene Werbung der großen
Handelsunternehmen – erstaunt niemanden mehr. Die täglichen, unendlich geschickten
Aggressionen haben den Widerstand der meisten Menschen schon vor langer Zeit
gebrochen. Man könnte denken, dass zumindest der Körper, die letzte Bastion der
konkreten Individualität der Menschen, mit seinen geheimnisvollen Kreisläufen, seinen
verborgenen Organen, seinem pulsierenden Leben dem Kannibalismus der Warenwelt
entzogen bliebe. Weit gefehlt! Die Nieren, das Herz, die Lungen, die Leber und die Augen
sind heute Waren. Die wichtigsten Organe des Menschen werden gekauft, verkauft,
transplantiert, gelagert, vermarktet. In den amerikanischen Krankenhäusern zirkulieren
bebilderte Kataloge, in denen Organe zum Kauf angeboten werden. Organbanken und -
börsen setzen immer mehr Organe um. Der menschliche Körper, der lebende wie der
tote, wird Teil des Kreislaufs der produzierten, konsumierten, reproduzierten und wieder
konsumierten Dinge. Dieser Kreislauf und seine Beschleunigung erzeugen eine – für den
Menschen – radikal neue Situation in der Geschichte der Gesellschaften. Roger Bastide
definiert sie so: »Man kann sagen, dass die (Waren-)Gesellschaft ein Modell unserer
Persönlichkeit vom Typ der Schizophrenie begünstigt, wie sie der Psychiater definiert, das
heißt: Unpersönlichkeit der menschlichen Beziehungen, affektive Gleichgültigkeit und
Isolierung in den großen Metropolen, auf den Geschlechtsakt reduzierte Sexualität,
Fragmentierung unserer täglichen Verhaltensweisen infolge unserer Zugehörigkeit zu
vielfältigen Gruppen, die uns oftmals widersprüchliche Rollen aufzwingen, Verlust des
Gefühls der Verwurzelung in der sozialen Welt wie auch des Gefühls für unsere
persönliche Identität, Vermännlichung der Frau, generelle Zunahme unserer
Abhängigkeiten statt Eroberung von Autonomie.«87
Und etwas weiter: »Am schlimmsten ist, dass die Beschleunigung der Geschichte zu
einer fundamentalen Diskontinuität im Verlauf unseres Lebens führt, dass sie langsame
Entwicklungen durch brutale Veränderungen ersetzt und das Individuum damit zwingt,
permanent seine Energien zu mobilisieren und, wenn es nicht genug davon hat, gegen
die unvorhergesehenen Veränderungen und die Vielzahl der Brüche anzukämpfen,
entweder durch eine neurotische Reaktion oder durch die rigiden Strukturen der
Psychose, um das Trauma der Veränderung ohne Atempause aufzuheben.«88
II. Das homogenisierte Bewusstsein
Die Sterne sind fern, sagt Ihr?
Und unsere Erde ist ganz klein.
Und wenn schon!
Darüber lache ich.
Denn das finde ich viel wichtiger,
Viel gewaltiger
Viel geheimnisvoller und viel größer:
Einen Menschen, den man hindert zu gehen;
Einen Menschen, den man in Ketten legt.
Nâzim Hikmet,
»Leben und Tod von Benerdji«89
Die kapitalistische Warengesellschaft im Westen steht unter der Herrschaft des
versteinerten, homogenisierten Bewusstseins: Die Entfremdung ist beinahe vollständig.
Sie betrifft alle Klassen und jedes Klassenbewusstsein, die Herrschenden erleiden sie
ebenso wie die Beherrschten. Oft lassen sich diejenigen, die täuschen, als Erste selbst
täuschen. In Westeuropa restrukturiert die transkontinentale kapitalistische Oligarchie –
die aus den Handel treibenden bürgerlichen Klassen und der kolonialen Akkumulation im
19. und 20. Jahrhundert hervorgegangen ist – ihr System der Beherrschung, indem sie die
verbreiteten Wünsche nach Freiheit und allgemeiner Brüderlichkeit, die aus den
Widerstandskämpfen gegen den Faschismus erwachsen sind, zu ihrem Vorteil umlenkt
und pervertiert.
Die Art und Weise, wie die herrschende Klasse, konkret die Chefs der transnationalen
Konzerne, die Banker, Industriellen und ihre Söldner, sich ihre eigene Praxis vorstellt, ist
offensichtlich keine wissenschaftliche Theorie dieser Praxis. Wäre das der Fall, würde sie
darauf hinwirken, ihnen jedes Mittel zum Handeln zu nehmen, denn die Theorie würde
zeigen, wie die Praxis funktioniert, wem sie nützt, wen sie ausbeutet, wen sie tötet, wen
sie über seine Ziele täuscht. Niemand würde sie mehr akzeptieren. Doch das Gegenteil ist
der Fall: Die herrschende Klasse produziert Erklärungen, die ihre Praxis falsch darstellen,
damit sie ihre Herrschaft weiter ausüben kann, und die sie gleichzeitig als logisches,
harmloses, natürliches, alternativloses Handeln im Dienst der Nation und der
Allgemeinheit legitimieren.
Die Ideologie der Herrschenden belügt nicht nur die Beherrschten. Sie führt oftmals auch
die hinters Licht, die sie propagieren. Tatsächlich kommt es häufig vor, dass die
Hauptprotagonisten des Imperialismus fest an die Wohltätigkeit ihrer Mission glauben. Im
Übrigen greifen die Herrscher aus den Banken, den Handelsgesellschaften und den
transkontinentalen Industriekonzernen oft auf Ideologien der Vergangenheit zurück, die
Bildung und Sozialisation als universelle Wahrheiten in den Köpfen aller Menschen
verankern und ihnen ihre Urteilskriterien liefern. Und so wird die reale Praxis der
herrschenden Klasse, die Praxis, die die unerträgliche Ordnung der Welt verkörpert, für
gut befunden auf der Grundlage von Parametern, die aus falschen Voraussetzungen
resultieren.
Heute sieht der Vorstandsvorsitzende eines transkontinentalen Bankenimperiums
dieselben Fernsehsendungen wie der Arbeiter, die Putzfrau, der Bauer oder der
Angestellte. Er hat die gleichen Wahrnehmungskategorien wie sie und ist dem Wirken
derselben medialen Vermittler unterworfen. Die Homogenisierung des kollektiven
Bewusstseins, die wir heute feststellen, ist das Ergebnis einer langen Geschichte.
Ein Beispiel: Das öffentlich-rechtliche Fernsehen für die Französische Schweiz führte bei
Fernsehzuschauern (eine Stichprobe von tausend Personen aus allen
französischsprachigen Regionen des Landes, allen sozialen Schichten, Altersgruppen und
so weiter) eine Umfrage durch. Sie sollten folgende Frage beantworten: Sind die
politischen Sendungen, die politischen Informationen des französischsprachigen
Fernsehens eher links oder eher rechts ausgerichtet? Ergebnis: 12,3 Prozent sagten »eher
links«, 12,7 Prozent fanden sie »eher rechts«, 75 Prozent meinten »weder das eine noch
das andere«. Das bedeutet, dass drei Viertel der befragten Fernsehzuschauer glauben, ihr
öffentliches Fernsehen gebe Tag für Tag die Wahrheit über die Welt wieder, berichte die
objektive Realität der Dinge.
Das Ergebnis ist erstaunlich: Wie bei jeder Kommunikationseinrichtung bestehen und
herrschen auch im französischsprachigen schweizerischen Fernsehen bestimmte
ideologische Strategien. Aber in der französischsprachigen Schweiz hat die
Homogenisierung des Bewusstseins, die Verdinglichung, bereits ein solches Ausmaß
erreicht, dass 75 Prozent der Konsumenten der Information keinen kritischen eigenen
Gedanken mehr entgegensetzen.
Was wird aus einem Menschen, der unter der Herrschaft des homogenisierten
Bewusstseins lebt? Max Horkheimer hat diese Frage beantwortet: »Die Maschine hat den
Piloten abgeworfen, sie rast blind in den Raum. Im Augenblick ihrer Vollendung ist die
Vernunft irrational und dumm geworden. Das Thema dieser Zeit ist Selbsterhaltung,
während es gar kein Selbst zu erhalten gibt […] Wenn wir vom Individuum als einer
historischen Kategorie sprechen, meinen wir nicht nur die raum-zeitliche und sinnliche
Existenz eines besonderen Gliedes der menschlichen Gattung, sondern darüber hinaus,
daß es seiner eigenen Individualität als eines bewußten menschlichen Wesens inne wird,
wozu die Erkenntnis seiner Identität gehört.« Und weiter: »Individualität setzt das
freiwillige Opfer unmittelbarer Befriedigung voraus zugunsten von Sicherheit, materieller
und geistiger Erhaltung der eigenen Existenz. Sind die Wege zu einem solchen Leben
versperrt, so hat einer wenig Anreiz, sich momentane Freuden zu versagen […]
Gesellschaftliche Macht ist heute mehr denn je durch Macht über Dinge vermittelt. Je
intensiver das Interesse eines Individuums an der Macht über Dinge ist, desto mehr
werden die Dinge es beherrschen, desto mehr werden ihm wirklich individuelle Züge
fehlen, desto mehr wird sein Geist sich in einen Automaten der formalisierten Vernunft
verwandeln.«90
Noch einmal Horkheimer: »Wenn […] jeder Mann ein König sein kann, warum kann nicht
jedes Mädchen eine Filmkönigin sein, deren Einmaligkeit darin besteht, typisch zu sein?
Das Individuum hat keine persönliche Geschichte mehr […] ›Wir erschöpfen uns in ewigen
Kreisen/Stets umherirrend und immer hier!‹«91
Die Einkommensunterschiede zwischen den Klassen ändern daran nichts. Die Warenlogik
zerstört die alltägliche Lebensqualität der Beherrschten wie der Herrschenden. Die
Verschmutzung von Luft und Wasser betrifft alle und zerstört die Landschaften für alle.
Die extremen Gefahren der Energieproduktion durch Kernkraftwerke – deren technische
Probleme keineswegs vollständig gelöst sind – bedrohen konkret die Gesundheit aller
Bevölkerungsschichten. Dem täglichen, intensiven Lärm in den Städten sind Arbeitgeber
wie Arbeitnehmer ausgesetzt. Giftige Autoabgase und das generelle Fehlen einer Politik,
die konsequent umweltfreundliche, öffentliche Transportmittel fördert, macht den
Straßenverkehr nahezu unerträglich, und zwar für die Herrschenden genauso wie für die
Beherrschten. Die Gewalt der Warengesellschaft ist heute strukturell, die Ohnmacht
angesichts der Gewalt ist paradoxerweise in allen Klassen ähnlich.
Die Gewalt der Warengesellschaft – vor allem in der Werbung – praktiziert das, was
Herbert Marcuse als repressive Bedürfnisbefriedigung bezeichnet. Was ist damit gemeint?
Die Warenlogik erzeugt selbst die Bedürfnisse, die sie anschließend im Überfluss
befriedigt. Der Gebrauchswert verschwindet, der Mensch verliert noch die Erinnerung an
die Suche nach dem Sinn. Er wird eindimensional, uniform. Seine Identität liegt in seiner
Übereinstimmung mit der Funktionalität der Warengesellschaft. Marcuse sagt, die einzige
Zuflucht der menschlichen Würde sei heute das »unglückliche Bewusstsein« des
Menschen. Das »unglückliche Bewusstsein« weiß, dass das, was ist, falsch ist. Es kennt
die wahren materiellen, intellektuellen, emotionalen und existenziellen Bedürfnisse. Aber
es nimmt gleichzeitig auch die Ohnmacht wahr, es weiß genau, dass es seine eigenen
existenziellen Bedürfnisse dem – autonom gewordenen – System der Warenlogik nicht
aufzwingen kann. In den westlichen Gesellschaften existiert heute ein umfangreicher
institutioneller Apparat zum Schutz der Menschenrechte, der das Recht auf freie
Entfaltung eines jeden Menschen propagiert. Dazu hat Marcuse eine interessante
Bemerkung gemacht: Die Toleranz, die wir im Westen genießen, ist repressiv. Sie endet
an den Grenzen der Warengesellschaft. Wer immer etwas fordert oder tut, was das
Funktionieren dieses Systems infrage stellt oder beeinträchtigt, wird sofort aus der
Diskussion ausgeschlossen. Er wird denunziert, pathologisiert, marginalisiert. Oft erlebt er
soziale Repression (durch Einweisung in eine psychiatrische Klinik, durch Kriminalisierung
des Protests und so weiter), kurzum Isolation.
Die Menschenrechte, der relativ große Spielraum, den die repressive Toleranz den
Männern und Frauen im Westen einräumt, sind im Übrigen mit dem Blut und dem Leiden
von vielen Millionen anderer Menschen und Frauen erkauft. In zahlreichen Ländern der
südlichen Hemisphäre sind Hunderte Millionen von Massenarbeitslosigkeit, dauerndem
Hunger und Krankheiten gepeinigt. Weil das transnationale Kapital des Zentrums
(Europa, Nordamerika) eine beschleunigte Akkumulation der Profite aus der Arbeitskraft,
den Rohstoffen der Länder Asiens, Afrikas und Lateinamerikas betreibt, kann es seinen
Subjekten im Zentrum einen relativ größeren Spielraum von »Freiheit« zugestehen. Die
Existenz freiheitlicher politischer Regimes im Zentrum wird durch die übermäßige
Ausbeutung der menschlichen Arbeitskraft in der Peripherie erst ermöglicht. Oder wie
Régis Debray es ausgedrückt hat: »Freie Menschen brauchen Sklaven.«
Heute ist die Arbeiterbewegung nicht mehr die wichtigste revolutionäre Kraft in der
Warengesellschaft. Warum? Max Horkheimer gibt folgende Antwort: Die Führer der
Gewerkschaften »kontrollieren wie die Direktoren der großen Gesellschaften die
Rohmaterialien, Maschinen oder anderen Produktionsfaktoren. Die Arbeiterführer sind die
Manager der Arbeiterschaft, manipulieren sie, machen für sie Reklame und versuchen,
ihren Preis so hoch wie möglich festzusetzen. Gleichzeitig hängen ihre eigene
gesellschaftliche und ökonomische Macht, ihre Positionen und Einkommen, die alle der
Macht, Position und dem Einkommen des einzelnen Arbeiters weit überlegen sind, vom
Industriesystem ab.«92
Und weiter sagt Horkheimer: »Die Arbeiter, zumindest jene, die nicht durch die Hölle
des Faschismus gegangen sind, werden sich jeder Verfolgung eines Kapitalisten oder
Politikers anschließen, der angeprangert wird, weil er die Spielregeln verletzt hat; aber
sie stellen die Regeln als solche nicht in Frage. Sie haben es gelernt, gesellschaftliche
Ungerechtigkeit – selbst Ungleichheit innerhalb ihrer eigenen Gruppe – als mächtige
Tatsache hinzunehmen und mächtige Tatsachen als das einzige anzusehen, was zu
respektieren ist. Ihr Bewußtsein ist Träumen von einer grundlegend anderen Welt ebenso
verschlossen wie Begriffen, die, anstatt eine bloße Klassifikation von Tatsachen zu sein,
an einer realen Erfüllung dieser Träume orientiert sind. Die modernen ökonomischen
Verhältnisse bewirken sowohl in den Mitgliedern als auch in den Führern der
Gewerkschaften eine positivistische Haltung, so daß sie einander immer mehr ähneln.«93
Dieser visionäre Text wurde 1944 in den Vereinigten Staaten geschrieben. Ihm lagen
Beobachtungen darüber zugrunde, wie die gigantischen bürokratischen Apparate der
amerikanischen Gewerkschaften funktionierten. Jean Duvignaud stellt in einem Aufsatz,
der ebenfalls von offenkundiger Aktualität ist, ähnliche Beobachtungen über die
Arbeiterbewegung in Europa an: »Wenn man die kargen und konfusen Ideen Revue
passieren lässt, die heute im Westen der Begriff Revolution weckt, muss man zugeben,
dass das Wort nichts mehr anderes bezeichnet als den Wunsch nach rationaler
Bewältigung des unvermeidlichen Wachstums. Das ist der Preis für fragile Sicherheit.«
Und weiter schreibt er: »Es ist möglich, dass sich die massive Frustration, die im letzten
Jahrhundert die Utopie am Leben erhielt, abgeschwächt hat. Niemand malt sich mehr die
Revolution aus, weil niemand mehr sich der Welt des Doppelspiels aus Achtung vor einer
Ordnung und konzertierter Opposition entziehen kann. Die politischen Gegner stellen die
Bewahrung der Gesellschaft und die Logik, die ihre jeweiligen Kontrahenten in eine
beruhigende Synthese hineinzieht, nicht infrage […] Die Idee der Revolution erschöpft
sich in den Auseinandersetzungen von Sekten. Sie resultierte aus der Feststellung eines
Subjekts, dass die Fülle des menschlichen Daseins in einer materiellen Weise einforderte,
die für die hierarchische Ordnung subversiv ist. Sie war nicht nur das konkrete Universum
der Philosophen, sondern das stets ungestillte Streben nach allem, was der Mensch von
der Welt und von anderen Menschen bekommen kann.«94
Etwas ist heute unübersehbar: Die sozialistischen Bewegungen des kapitalistischen
industriellen Zentrums – und die Intellektuellen, die sich in ihren Dienst stellen – haben
den ideologischen Krieg vorläufig verloren oder, wie Louis Althusser sagt, den
»theoretischen Klassenkampf«. In Europa liefern nicht mehr die sozialistischen
Bewegungen und ihre organischen Intellektuellen den arbeitenden Menschen die Bilder
und Symbole, die sie brauchen, um die Welt wahrzunehmen, zu analysieren, zu
verstehen, zu denken. Die Integration der europäischen Arbeiter in die Strategie und das
imperialistische Projekt war der Tod aller Theorie, aller praktischen Solidarität mit den
unterjochten Klassen der Dritten Welt. Der Schrecken von Hunger, Demütigung, Zerfall
der Familien und Folter, den die Menschen in zahlreichen Ländern der südlichen
Hemisphäre erleiden, wurde von der symbolischen Gewalt des Kapitals »naturalisiert«, zu
etwas »Normalem« und »Unvermeidlichem« deklariert. Erinnern wir uns: Die Urheber des
sogenannten »Kriegs gegen den Terrorismus«, allen voran der amerikanische Präsident
George W. Bush, haben die Folter, das letzte Mittel der Gewalt, zu etwas »Normalem«
gemacht.
Ich erinnere mich, als ob es gestern gewesen wäre, an einen fernen Tag im September
1973, als ich am Bahnhof Cornavin in Genf auf Roger Bastide wartete. Er kam aus Paris,
sein Zug hatte Verspätung. Ein Radio, das beim schweizerischen Zoll auf dem Rand des
Schalters stand, verkündete die ersten Nachrichten des Tages: »Staatsstreich in Chile.
Eine Militärjunta unter General Augusto Pinochet übernimmt die Macht von Präsident
Salvador Allende.« Zwei Zöllner hörten nachdenklich zu, und dann sagte der eine, den ich
aus der Gewerkschaft für öffentliche Dienste, der auch ich angehöre, kannte: »Das
musste ja so kommen! Wenn ein Volk nicht mehr arbeitet, passieren solche Sachen.«
Dieser Mann, sozialistischen Ideen zugeneigt, kultiviert und ehrlich bemüht, die
Menschen und seine Zeit zu verstehen, reproduzierte in dem Augenblick in gutem
Glauben die Sichtweise, die die Oligarchie – durch die Presse, das Radio, die Schule und
das Fernsehen – ihm aufgezwungen hatte und die er für das wahre Bild der Welt hielt:
Chile unter der Volksfrontregierung hatte wirtschaftliche Schwierigkeiten, die die Schweiz
nicht kannte. In der Schweiz arbeiten alle viel. Wenn Chile Schwierigkeiten hatte, dann
konnte es nur daran liegen, dass unter der linken Regierung des Bündnisses Unidad
popular die Arbeitsmoral zu wünschen übrig ließ; die Leute da unten machten
»Revolution«, anstatt zu arbeiten. In den Augen des Schweizer Zöllners war es deshalb
normal, dass diese Regierung stürzen musste.
Seit diesem Tag, dem so viele weitere Schrecken folgten, hat die Homogenisierung des
Bewusstseins noch zugenommen. Sie hat sich noch einmal verstärkt, seit die bipolare
Welt nicht mehr besteht, die »kommunistischen« Alternativen verschwunden sind und es
heute nicht mehr viele Intellektuelle und linke politische Aktivisten gibt, die wenigstens
mit einem Minimum an Klarsicht die Wege erkennen, die zu einem radikalen, kritischen
Bruch mit dem globalisierten Finanzkapital führen.
Von allen demokratischen Staaten verfügt nur die Schweiz über die verfassungsmäßigen
Instrumente des »Referendumsrechts« und des »Initiativrechts«. Dank des
Referendumsrechts können 50000 Bürgerinnen und Bürger verlangen, dass jedes
beliebige vom Parlament beschlossene Gesetz dem Volk zur Abstimmung vorgelegt wird.
Das Initiativrecht macht es möglich, dass 100000 Bürgerinnen und Bürger einen
Volksentscheid über eine Verfassungsänderung erzwingen können, das heißt über die
Abschaffung oder Änderung eines Verfassungsartikels oder über die Einführung eines
neuen. Ein Blick auf die Volksabstimmungen der letzten Zeit – Referenden oder
Volksabstimmungen im Anschluss an eine Volksinitiative – bestätigt meine These von der
sehr weit fortgeschrittenen Homogenisierung des kollektiven Bewusstseins in der
Schweiz. So hat das Schweizer Volk in der jüngsten Vergangenheit aus freien Stücken –
und oft mit einer großen Mehrheit – gegen die Verlängerung des Urlaubsanspruchs für
Arbeitnehmer gestimmt, gegen die einheitliche Krankenversicherung (wodurch die
Versicherungsbeiträge für Familien stark gesunken wären), gegen die Erhöhung der
Mindestrente, gegen die Begrenzung der astronomischen Einkommen mancher Manager
(die sogenannte 1:12-Initiative forderte, Firmenchefs sollten in einem Monat maximal so
viel verdienen wie ein einfacher Mitarbeiter in einem Jahr) und gegen die Einführung
eines Mindestlohns (das wurde am 18. Mai 2014 mit 77 Prozent der Stimmen abgelehnt).
In einem Anfall von pathologischer Fremdenfeindlichkeit stimmte das Schweizer Volk am
9. Februar 2014 für die Abschaffung der mit der EU ausgehandelten Personenfreizügigkeit;
der Entscheid wurde gefällt von einem Volk, das auf seinem kleinen Territorium (42000
Quadratkilometer) seit Jahrhunderten selbst vier lebendige Kulturen beherbergt.
Weil die Schweizer Opfer ihres homogenisierten Bewusstseins und einer weit
fortgeschrittenen Entfremdung sind, stimmen sie freiwillig – und regelmäßig – gegen ihre
eigenen Interessen.
Die transkontinentalen Oligarchien des globalisierten Finanzkapitals haben die Welt nach
ihren Vorstellungen umgestaltet. Dem ganzen Planeten haben sie ihre ungeteilte
Herrschaft aufgezwungen. In den letzten zwanzig Jahren hat die Entfremdung der
abhängigen Klassen in den westlichen Warengesellschaften, aber auch in zahlreichen
Gesellschaften der südlichen Hemisphäre, gigantische Fortschritte gemacht. In vielen
Ländern, so auch in der Schweiz, ist sie beinahe vollendet.

SECHSTES KAPITEL
Der Staat
Die Staatsgewalt geht vom Volke aus.
– Aber wo geht sie hin?
Ja, wo geht sie wohl hin
Irgendwo geht sie doch hin!
Bertolt Brecht, Paragraph 195
I. Wie entsteht der Staat?
Die modernen westlichen Staaten entstanden in einem Prozess, der sich über viele
Jahrhunderte erstreckte. Die Dauer variierte von Region zu Region und von Volk zu Volk.
In Europa lagen um das 4. Jahrhundert herum die antiken Gesellschaften darnieder, vor
allem im Römischen Reich, das zugleich unter einer um sich greifenden inneren Krise und
unter Einfällen von nicht staatlich organisierten Völkern der Peripherie litt.
Die schrittweise Ausdehnung der Grenzen des Römischen Reichs, die Geburt und die
Entwicklung einer Verwaltung und einer bald schon wuchernden Bürokratie in den
Jahrhunderten zuvor, schließlich die Überfälle der »Barbaren«, hatten zu einer
katastrophalen Entvölkerung der ländlichen Gebiete geführt. Tausende Sklaven waren
von den Landgütern in die Städte geflohen, wo sie neuen Herren dienten. Befreite
Sklaven gelangten damals in wichtige gesellschaftliche Positionen, einige wurden sogar
Kaiser. In Rom entstand ein Subproletariat, eine riesige Masse von Arbeitslosen, die
Plebs, aus der die Politiker ihre Anhänger rekrutierten. Diese Manövriermasse
verelendeter Proletarier, korrumpierbar und wankelmütig, war jederzeit bereit, sich in alle
Arten von Abenteuern zu stürzen. Die verschiedenen Fraktionen des Senats, die diversen
Anwärter für die höchsten Ämter, die Konkurrenten im Wettlauf um die Macht – sie alle
bedienten sich der Plebs, um ihre Strategien zur Machtübernahme umzusetzen. Ende des
3. Jahrhunderts versuchte Kaiser Diokletian, der selbst aus einer peripheren Provinz
stammte, aus Dalmatia, die Krise durch eine grundlegende Reform der wirtschaftlichen,
politischen und gesellschaftlichen Struktur des Reichs unter Kontrolle zu bringen. Er führte
eine allgemeine, sehr strenge Steuerpflicht ein. Die Bauern und Arbeiter wurden an ihre
Scholle und ihren Arbeitsplatz gebunden: Tausende Siedler erhielten damit Land als ihren
Besitz, aber sie durften es nicht mehr verlassen. Wenn sie das Land verkauften,
verkauften sie zugleich ihre Arbeitskraft, sich selbst und ihre Familie. Der Arbeiter in der
Ziegelei war künftig an seine Ziegelei gebunden, der Maurer an seinen Arbeitsplatz und
so weiter. Der Preis für die neue wirtschaftliche Effizienz und das relative Wohlergehen
der Produzenten bestand somit in einem dauerhaften Verlust von Freiheit. Der Status des
Siedlers unter Diokletian nimmt die Leibeigenschaft des Mittelalters vorweg.
Das Zeitalter der Invasionen, der großen Wanderungsbewegungen, erstreckte sich vom
4. bis zum 10. Jahrhundert. Die Invasionen wurden von Eroberungen und Plünderungen
begleitet (Alarichs Einnahme von Rom 410), von der mehr oder weniger durch
Verhandlungen erreichten Errichtung von Königreichen auf dem Territorium des Reichs,
von einem anhaltenden Niedergang der Wirtschaft und führten schließlich zum Untergang
Roms (Sturz des letzten weströmischen Kaisers 476). Zwischen dem 4. und dem 6.
Jahrhundert überfluteten hauptsächlich die Hunnen, die Goten (Westgoten und
Ostgoten), die Vandalen, die Franken, die Burgunder, die Lombarden, die Angeln, die
Sachsen, die Jüten, die Bulgaren und die Slawen die verschiedenen Teile des Römischen
Reichs. Im 7. Jahrhundert kamen die Araber, im 9. und 10. Jahrhundert die Normannen
(Wikinger) und die Ungarn. Im 10. Jahrhundert hörten die großen Invasionen auf. Als sehr
viel später türkische Eroberer gegen Europa anrannten (Einnahme von Konstantinopel
und Sturz des Byzantinischen Reichs 1453, Belagerung von Wien 1529 und erneut 1683),
scheiterten sie an den Verteidigungslinien der Habsburgischen Monarchie und an den
Staaten, die die Ritterorden gebildet hatten, allen voran Malta.
Der allmähliche Zerfall der inneren Ordnung und der Gesellschaft des Römischen Reichs
– in Europa, im Nahen Osten und in Nordafrika – einerseits, die Invasionen von Völkern
mit Stammes- und Clanstrukturen andererseits verursachten in der politischen Landschaft
des 4. und 5. Jahrhunderts einen radikalen Bruch.
Eine komplett veränderte, komplizierte Situation entstand: Die neuen politischen
Gebilde, die aus den Invasionen und dem Zerfall des Römischen Reichs hervorgegangen
waren, ahmten die alten Machtstrukturen nach. Die letzten Träger römischer Legitimität –
die römischen Kaiser in Byzanz – erhielten das ganze 1. Jahrtausend hindurch ihre
symbolische Herrschaft über den größten Teil des ehemaligen Reichs aufrecht. Die
Merowingerkönige, die Heerführer der Franken waren und ausschließlich innerhalb der
Stammesstrukturen Macht besaßen, nahmen den römischen Konsultitel an – um sich
zusätzliche Legitimität gegenüber den Angehörigen ihres Stammes zu verschaffen ebenso
wie gegenüber den Konkurrenten anderer Stämme, die ebenfalls die Macht
beanspruchten – und betrachteten sich als Repräsentanten des römischen Kaisers von
Byzanz. Andere Eroberer taten es ihnen gleich, etwa die Anführer der Bulgaren,
Lombarden, Goten und Slawen: Sie internalisierten und imitierten die Machtsymbolik des
römischen Kaiserreichs. Aber die Symbole der alten Macht verloren nach und nach ihre
Kraft.
Hinter der Macht der Eroberer – hervorgegangen aus dem Rang im Stammesverband,
Frucht der im Krieg errungenen Siege, die sich aus Nachahmungsstreben und auch aus
strategischen Gründen mit den Attributen der kaiserlichen Symbolik schmückte – tauchte
eine neue Macht auf: die Macht, die sich auf das Eigentum an den Produktionsmitteln
stützte.
Das Feudalsystem etablierte sich durch drei unterschiedliche Mechanismen.
Erster Mechanismus: Beamte, die comites des Kaisers oder Königs, deren Hauptaufgabe
es war, die Steuern zu erheben, wandten sich in dem Maß ab, wie die kaiserliche
Symbolik, mit der die Herrscher ihre Legitimität demonstrierten, an Bedeutung und
legitimierender Kraft verlor. Die comites – aus comes wurde im Französischen comte96,
der Graf – begannen, dem Kaiser oder König die Stirn zu bieten und auf eigene Rechnung
Steuern zu erheben. Ein Beispiel: Hugo Capet war im 10. Jahrhundert comes des
Frankenkönigs für die fruchtbaren Gebiete der Île-de-France und der Stadt Paris. Seine
Familie emanzipierte sich nach und nach und errichtete eine quasi autonome Herrschaft
über die Regionen, die sie verwaltete. Die Geschichte der Capetinger wiederholte sich
praktisch überall im Westen. Ein Landbesitzer in Toulouse, der ausreichend Verwandte
und Verbündete mobilisieren konnte, um die Grenzen seiner Ländereien zu verteidigen
und den Soldaten und Steuereinnehmern des Königs – oder seines Vertreters – den
Zutritt zu verwehren, hatte de facto die autonome Gewalt über sein Land. Kurzum: Wem
es gelang, das Korn zu säen oder säen zu lassen, die Ernte zu schützen und zu verkaufen
und das Geld aus dem Verkauf einzustreichen, der hatte künftig die wahre Macht,
unabhängig von den Titeln, Symbolen und Zeichen der Legitimität, auf die sich seine
Gegner beriefen.
Der zweite Mechanismus, der das Aufkommen und die allgemeine Verbreitung des
Feudalsystems erklärt, ist das Ende der Invasionen im Lauf des 10. Jahrhunderts.
Der dritte Mechanismus wurde durch Klimaveränderungen in Europa im 10. Jahrhundert
in Gang gesetzt. Damals erlebte die Landwirtschaft infolge einer dauerhaften Erwärmung
einen großartigen Aufschwung. Aber die Sklavengesellschaft war mit dem Römischen
Reich untergegangen. Der Landbesitzer konnte die Produktivität nicht mehr dadurch
steigern, dass er zusätzliche Arbeitskräfte kaufte. Er musste seine Werkzeuge
weiterentwickeln und die Netze weiter spannen, über die er seine Produkte verkaufte,
musste seine Methoden für die Gewinnung von Rohstoffen verbessern. Neue
Energiequellen wurden genutzt: Windenergie (mit Windmühlen), Wasserenergie (mit
Wassermühlen), Holz, Kohle und so weiter. Der handwerkliche Umgang mit Rohstoffen
machte Fortschritte: Die Bearbeitung von Stoff, Leder, Holz und Metallen erlebte einen
bemerkenswerten Aufschwung. Um ihre Ländereien, Werkstätten, ihre
Vermarktungsstrukturen und ihre Arbeiter zu schützen, um ihren Einfluss auszudehnen
und damit ihre politische Macht zu vergrößern, schlossen die Feudalherren Bündnisse mit
anderen Herren (in Schlössern, Klöstern, Abteien, Städten und so weiter). Ein
hochkomplexes System von Rechten und Pflichten, das seinen Ursprung im Landbesitz
hatte, bildete sich heraus.
Aber im Verlauf des 12. und 13. Jahrhunderts erfolgte eine weitere gesellschaftliche,
symbolische, wirtschaftliche und politische Veränderung: Sie kündigte den Verfall der
Feudalmacht und die allmähliche Entstehung des modernen Staates an. Nach und nach
wurde der Besitz von Arbeitsgerät wichtiger als der Besitz von Land. Und durch den Besitz
von Arbeitsgerät entstand eine neue Klasse. Der Besitz verlieh der neuen Klasse, dem
jungen städtischen Bürgertum, eine neue Macht oder vielmehr eine Gegenmacht zur
Macht des Feudalherren. Diejenigen Feudalherren, die wie etwa die Capetinger in
Frankreich, die Plantagenets in England, die Ottonen in Deutschland, auf die feudalen
Werte und Hierarchien verzichteten und die sich in einer historischen Situation befanden,
die ihnen erlaubte, Bündnisse mit dem städtischen Bürgertum gegen die Feudalherrschaft
zu schließen, standen am Ursprung der ersten monarchischen Staaten im 12. Jahrhundert.
Für das Bündnis zwischen bestimmten Feudalherren und dem städtischen Bürgertum
gibt es zahlreiche und widersprüchliche Erklärungen: Manchmal suchte ein
vorausschauender Feudalherr die Nähe zu Vertretern des Bürgertums, weil er ihre
Fähigkeiten schätzte; manchmal wurde das Bündnis in der Hoffnung geschlossen, die
eigene Macht gegenüber anderen Feudalherren zu stärken; und manchmal wurde das
Bündnis durch die objektive geografische Situation diktiert, etwa wenn das Schloss des
Feudalherren in einer Stadt lag, wo sich der vorindustrielle Aufschwung vollzog, dessen
Haupttriebkraft das aufstrebende Bürgertum war. So stand beispielsweise das wichtigste
Schloss in Frankreich auf der Île de la Cité in Paris, im Herzen der vorindustriellen
bürgerlichen Gemeinschaft und in unmittelbarer Nähe zu den Mühlen an der Seine.
Diese Politik der Allianzen zwischen einzelnen Feudalherren und bürgerlichen
städtischen Händlern verbreitete sich ab dem 12. Jahrhundert in ganz Europa, jedoch mit
einigen wichtigen Ausnahmen. In Italien traf die Allianz zwischen den Feudalherren und
dem jungen Bürgertum auf mehrere Hindernisse: Die städtischen bürgerlichen
Gemeinschaften, die Städte, in denen sich eine bemerkenswerte Entwicklung der
frühindustriellen Werkzeuge vollzog, ausgedehnte Handelsnetze entstanden und eine
erste Akkumulation von Finanzkapital stattfand, koexistierten mit dem Kirchenstaat und
mit Feudalstaaten, die jede Allianz mit den neuen bürgerlichen Klassen ablehnten. Im
Übrigen lag Italien geografisch viel näher an Byzanz als an der Île-de-France, England und
den Gebieten entlang des Rheins. Die italienischen Feudalherren unterlagen darum länger
als jene in anderen Regionen Europas der symbolischen und materiellen Herrschaft von
Byzanz.
Der moderne Staat, dessen erste konstitutive Elemente sich am Ende des 12.
Jahrhunderts ausbildeten, erreichte seinen Höhepunkt im 18. und 19. Jahrhundert, als die
bürgerliche Macht endgültig über die Feudalmacht triumphierte und die Nation sich
durchsetzte.
Als Produkt eines historischen Prozesses, der sich über mehrere Jahrhunderte erstreckte,
hat der moderne Staat im zeitgenössischen Nationalstaat seine Vollendung gefunden.
Dieser Staat ist eine Zwangsanstalt im Dienst der Interessen der neuen herrschenden
Klassen, allen voran des Handel treibenden Bürgertums. Ausgestattet mit einer
universalistischen Ideologie, dient er vor allem dazu, die Macht des Bürgertums zu
legitimieren, zu perpetuieren und zu mehren. Er vereinigt außerdem in einem
gemeinsamen – zugleich realen und fiktiven – Bewusstsein die widersprüchlichen
Wünsche aller Klassen, die dazu beigetragen haben, seine Legitimität zu begründen. Der
moderne Nationalstaat, der im Namen der Interessen einer herrschenden Klasse etabliert
wurde, ist damit zugleich ein klassenübergreifendes gesellschaftliches Gebilde und in der
Lage, antagonistische Interessen im Namen der Verteidigung bestimmter »gemeinsamer«
Werte, eines Staatsgebiets oder eines gemeinsamen historischen Projekts zu
mobilisieren.
Der bürgerliche Nationalstaat, der aus einer bestimmten Produktionsweise
hervorgegangen ist, hat sich trotz der nachfolgenden Veränderungen der
Produktionsweisen behauptet und nach und nach gewissermaßen eine autonome Existenz
erlangt. Heute ist in den meisten europäischen Nationen das kapitalistischen Handel
treibende Bürgertum im Verschwinden begriffen. Die transkontinentalen
Finanzoligarchien, die ihre Stärke aus der Überausbeutung der Arbeitnehmer, der
Rohstoffe und der Märkte in den Ländern der südlichen Hemisphäre ziehen und immer
mehr Produktionseinrichtungen außerhalb der nationalen Grenzen verlagern, usurpieren
die wirtschaftliche, politische und ideologische Macht. In Europa haben die Oligarchien
des globalisierten Finanzkapitals schrittweise die Errichtung eines supranationalen
Zwangs- und Regelungsapparats durchgesetzt, der ihren Interessen dient. Die
Europäische Union ist das Musterbeispiel. Trotz dieser grundlegenden gesellschaftlichen
Veränderung, die den Nationalstaat radikal schwächt, funktionieren seine Institutionen,
sein Zwangsapparat und sein ideologischer Apparat weiterhin.
II. Der Staat, eine Waffe der Mächtigen
Kardinal Bellarmin: Bedenken Sie einen Augenblick, was es die Kirchenväter und so viele nach ihnen für Mühe und
Nachdenken gekostet hat, in eine solche Welt (ist sie etwa nicht abscheulich?) etwas Sinn zu bringen. Bedenken Sie die
Roheit derer, die ihre Bauern in der Campagna halbnackt über ihre Güter peitschen lassen, und die Dummheit dieser
Armen, die ihnen dafür die Füße küssen.
Galilei: Schandbar! Auf meiner Fahrt hierher sah ich …
Kardinal Bellarmin: Wir haben die Verantwortung für den Sinn solcher Vorgänge (das Leben besteht daraus), die wir nicht
begreifen können, einem höheren Wesen zugeschoben, davon gesprochen, daß mit derlei gewisse Absichten verfolgt
werden, daß dies alles einem großen Plan zufolge geschieht […]
Bertolt Brecht, Leben des Galilei97
Oliver Cromwell war im 17. Jahrhundert einer der wichtigsten Anführer des
frühkapitalistischen städtischen Bürgertums in England. Er verkörperte die Interessen des
aufstrebenden städtischen Bürgertums, der Reeder, der Handwerker, der Geldwechsler,
der Händler. Deren Interessen standen denen des müßiggängerischen und korrupten
Adels diametral entgegen, der dem Bürgertum vielfältige Steuern und hohe Abgaben
aufzwang und die meisten Pfründen für sich behielt. Außerordentlich entschlossen,
willensstark und brutal lieferte Cromwell dem Adel und dem König einen gnadenlosen
Kampf. Er war mittelgroß, aber von massiger Statur, hatte kohlschwarze Augen, lebhafte,
ungeduldige Gesten, war Puritaner durch und durch und von einer erschreckenden
Grausamkeit. Dank seiner Talente als Redner, Organisator und Soldat gelang es ihm, den
Großteil der heimlichen und offenen Opposition gegen die pflichtvergessene Monarchie zu
einen. Er führte die republikanische Armee an, die 1645 die Streitkräfte von Karl I.
vernichtete, und setzte das Gericht ein, das den König 1649 enthaupten ließ. Daraufhin
wurde die Republik ausgerufen. Als Nächstes zwang Cromwell Holland die
»Navigationsakte« auf, die englischen Reedern die Vormacht in der weltweiten Seefahrt
sicherten. Er eroberte Irland und dann Schottland. In Irland organisierte er Massaker an
Tausenden katholischen Männern, Frauen und Kindern, weshalb er noch heute in
britischen Schulbüchern den Beinamen »Iren-Schlächter« trägt.
Nach und nach überwältigte ihn die Hybris der Macht. In seinen Anfängen war er
Republikaner und Demokrat, aber er entfernte sich immer mehr von seinen
Gesinnungsgenossen. 1653 löste er das Parlament auf und errichtete als »Lordprotektor«
seine persönliche Diktatur. Einem ehemaligen Gefährten, den die Entwicklung – und die
politischen Gefahren, die sie in sich barg – beunruhigte, antwortete er: »Was interessiert
es mich, dass mich neun von zehn Bürgern hassen … wenn der zehnte mich liebt und eine
Waffe trägt.«98
Karl Marx hat eine kohärente Theorie des Staates ausgearbeitet, in deren Mittelpunkt vier
Hauptthesen stehen.
Erste These: In jeder Gesellschaft herrscht ursprünglich objektiver Mangel. Die
Mangelgesellschaft gibt den Anstoß zur Arbeitsteilung.
Zweite These: Durch die Arbeitsteilung entstehen die verschiedenen gesellschaftlichen
Klassen, die gegeneinander zu kämpfen beginnen.
Dritte These: Der Staat ist eine Zwangsanstalt, die institutionalisierte Gewalt, die Waffe,
die die siegreichen Klassen einsetzen, um ihre Herrschaft über die abhängigen Klassen
(im eigenen Land oder in fremden Ländern) zu errichten. Im Manifest der
Kommunistischen Partei (1848) schreibt Marx: »Die politische Gewalt im eigentlichen Sinn
ist die organisierte Gewalt einer Klasse zur Unterdrückung einer anderen.«
Vierte These: Jeder Staat, egal, welche Klasse dominiert, ist dazu bestimmt, besiegt,
überwunden und abgeschafft zu werden. In Die deutsche Ideologie (entstanden 1845–
1847) schreiben Marx und Engels, dass Staat und Sklaverei untrennbar verbunden sind.
Der Staat, seine Macht, sein Absterben und seine Überwindung stehen im Zentrum des
marxistischen Denkens. Aber paradoxerweise hat Marx selbst nie eine Abhandlung über
den Staat geschrieben. Seine Theorie des Staates ist auf eine Vielzahl von Werken aus
verschiedenen Phasen seines Lebens verteilt.
Hier die einzelnen Stadien der Ausarbeitung der marxistischen Thesen über den Staat.
Trotz der großartigen wissenschaftlichen und technischen Revolution herrschte in
Westeuropa im 19. Jahrhundert Mangel. Marx blieb als armer politischer Flüchtling selbst
nicht davon verschont. Die meiste Zeit seines Lebens hatte er keine ausreichenden
regelmäßigen Einnahmen, es war ein beständiges Problem, den Lebensunterhalt der
Familie zu sichern. Insofern litt er an der Mangelgesellschaft. Von Einsamkeit und
Demütigung abgesehen, teilte er damit den Großteil seines Erwachsenenlebens die
qualvollen Lebensumstände des Proletariats im 19. Jahrhundert.
Das Jahrhundert der industriellen Revolution wurde von außerordentlichen
gesellschaftlichen Erschütterungen begleitet. Zwischen 1882 und 1895 wuchs die
deutsche Arbeiterklasse von 7 Millionen auf 10 Millionen Menschen, eine Steigerung um
fast 40 Prozent.99 Von 1850 bis 1900 wuchs die französische Arbeiterklasse von 1,3
Millionen auf 5 Millionen. Diese aufsteigende Klasse fand bald ein mächtiges politisches
Sprachrohr: Die deutsche sozialdemokratische Partei wurde 1869 gegründet, die
schweizerische Partei 1882, die belgische Partei 1885, die schwedische 1895, die
französische 1905. 1864 gründeten sozialistische Organisationen (Arbeitervereine,
Parteien, Studienkreise und so weiter) die Erste Internationale Arbeiterassoziation, 1889
folgte die Zweite Internationale. Wie Karl Marx sagte: Das Kapital kommt »aus allen
Poren blut- und schmutztriefend« zur Welt. Und er illustriert diesen Satz mit einem Zitat
aus dem Quarterly Reviewer: »Das Kapital hat einen Horror vor Abwesenheit von Profit
oder sehr kleinem Profit, wie die Natur vor der Leere. Mit entsprechendem Profit wird
Kapital kühn. Zehn Prozent sicher, und man kann es überall anwenden; 20 Prozent, es
wird lebhaft; 50 Prozent, positiv waghalsig: für 100 Prozent stampft es alle menschlichen
Gesetze unter seinen Fuß; 300 Prozent, und es existiert kein Verbrechen, das es nicht
riskiert, selbst auf die Gefahr des Galgens.«100
1841 wurde Marx mit einer Arbeit über die Philosophie der griechischen Materialisten
Demokrit und Epikur an der Universität Jena promoviert. Die ersten Schriften, die danach
folgten, sind bereits zu einem großen Teil der Analyse des Staates gewidmet: die Kritik
des Hegelschen Staatsrechts und eine Einleitung dazu, zusammen veröffentlicht unter
dem Titel Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie (1843). Darin verwendet er die
Begriffe Arbeiterklasse und Proletariat synonym. 1850 schrieb Marx Die Klassenkämpfe in
Frankreich. Dort sprach er zum ersten Mal von der »proletarischen Klasse«. Zwischen
1850 und 1853 lieferte er nacheinander sechs Definitionen dieses Begriffs, die sich
ergänzen. Die Begriffe antagonistische Klassen und Klassenkampf stammen nicht von
ihm, sondern von den Enzyklopädisten, speziell Diderot und dann von Saint-Simon und
seinen Schülern, die als Erste im Klassenkampf eine der wichtigsten Triebkräfte der
gesellschaftlichen Entwicklung erkannten. Die Originalität, die radikale Neuheit der
marxistischen Staatstheorie besteht darin, dass gesellschaftliche Mechanismen ans Licht
gehoben werden, die, wenn revolutionäre Bewegungen sie richtig anwenden, zum
Absterben des Staates führen müssen und zu seiner Ablösung durch eine freie Assoziation
von Produzenten.
1852 veröffentlichte Marx Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. In diesem Buch
wie auch in einem Brief an Joseph Weydemeyer101 schildert Marx sehr präzise den
Übergang der politischen Macht von einer Klasse zu einer anderen. Er zerschmettert die
Behauptung Louis Bonapartes, Napoleons III., sein Staatsstreich sei die Übertragung der
politischen Macht aus den Händen einer einzelnen Klasse, der Aristokratie, auf die
gesamte Nation. Die bisher im Namen und im Dienst einer Klasse ausgeübte Macht stehe,
so Bonaparte, künftig im Dienst des allgemeinen Interesses, das heißt der gemeinsamen,
auf wundersame Weise versöhnten Interessen aller antagonistischen Klassen der
Gesellschaft.
Marx kämpfte vehement gegen die bonapartistische Staatstheorie. In seinen Augen
reduzierte sie den Staat fast vollständig auf seine repressive Funktion. Marx schildert
zuerst ausführlich und mit zahlreichen Details die Armee, die Polizei, die religiösen
Apparate, die künstliche Ordnung der Gesetze, die von den »Prokuristen der Macht«, wie
man sie nennen könnte (Abgeordneten, Ministern, Trägern der Regierungsgewalt,
Richtern und so weiter) der herrschenden Klasse ausgearbeitet, verkündet und
angewendet werden. Der Staatsapparat, so zeigt er, ist eine Waffe im Klassenkampf. Die
herrschende Klasse setzt ihn ausschließlich im Dienst ihrer Klasseninteressen ein. Der
bürgerliche Staat ist in all seinen historischen Erscheinungsformen (als liberale
parlamentarische Demokratie, als faschistische Militärdiktatur, als Ständeregime und so
weiter) immer nur der Staat der herrschenden Klasse, das heißt das Instrument für die
Repression, die eine sehr kleine Schicht der Bevölkerung über die gewaltige Mehrheit der
Arbeiter, der Ausgebeuteten, der Getäuschten und Gedemütigten ausübt.
Extremster Ausdruck staatlicher Zwangsgewalt ist die Anwendung der Todesstrafe.
Zahlreiche Länder – darunter die beiden mächtigsten, die Vereinigten Staaten und China
– maßen sich bis heute an, über Leben und Tod ihrer Bürger zu entscheiden. 2013 ließ
China mehr als 2000 Männer, Frauen und Jugendliche hinrichten.
Samstag, 31. Mai 2014, Mitternacht: In meinem Schlafzimmer in Russin klingelt das
Telefon. Am anderen Ende meldet sich Behzad Naziri aus Paris. Er ist Delegierter des
Nationalen Widerstandsrats Irans (NWRI) beim Menschenrechtsrat der Vereinten Nationen.
Behzad sagt: »Es soll morgen früh passieren. Er wurde von Abteilung 350 des
Gefängnisses in Evin, wo er seit 2007 einsitzt, ins Gefängnis von Karadsch gebracht, in die
Abteilung für Todeskandidaten. Gholam-Reza Khosravi soll durch Erhängen hingerichtet
werden. Er ist Schweißer, 47 Jahre alt, stammt aus Abadan, hat ein Kind. Er wurde als
›Feind Gottes‹ zum Tode verurteilt, tatsächlich ist er ein politischer Gefangener, um den
sich Amnesty International kümmert. Tun Sie, was Sie können.«
Zehn Minuten später trifft eine E-Mail ein: »Guten Abend, morgen früh werden sie den
Gefangenen Gholam-Reza Khosravi Savadschani hinrichten. Schreiben Sie an humanitäre
Organisationen, an Ban Ki-moon, an Catherine Ashton. Rufen Sie das schweizerische
Außenministerium an – das amerikanische, französische, kanadische –, und bitten Sie sie,
zu intervenieren. Im Anhang Dokument von Amnesty, E-Mail-Verteiler. Danke. Behzad.«
Weder die UNO noch das schweizerische Außenministerium intervenierten. Am Sonntag,
dem 1. Juni, um sechs Uhr morgens, wurde Gholam-Reza Khosravi Savadschani im Hof
des Gefängnisses Karadsch gehenkt.
Nach Angaben des Sonderberichterstatters des UN-Menschenrechtsrats für den Iran, des
früheren Außenministers der Republik Malediven, Ahmed Shaheed, wurden 2013 im Iran
687 politische Häftlinge hingerichtet. In den ersten vier Monaten des Jahres 2014 belief
sich die Zahl der Exekutionen bereits auf 289. Keiner dieser Männer, keine dieser Frauen
hatte eine Gewalttat begangen. Alle wurden zum Tod verurteilt, weil sie friedlich
mündlich oder schriftlich gegen die eine oder andere Entscheidung der Regierung
protestiert hatten. Alle Hinrichtungen erfolgten nach Verurteilungen wegen moharebeh
(»Feindschaft zu Gott, Krieg gegen Gott«). Alle politischen Gefangenen wurden und
werden wegen moharebeh zum Tod verurteilt.
III. Die Bürokraten
Marx enthüllte schon sehr früh ein Phänomen, das heute unübersehbar ist: die
Bürokratisierung der Macht, die Schwemme an Staatsdienern, den Parasitismus der
Beamtenschaft. So schrieb er über »Frankreich […], wo die Exekutivgewalt über ein
Beamtenheer von mehr als einer halben Million von Individuen verfügt, also eine
ungeheure Masse von Interessen und Existenzen beständig in der unbedingtesten
Abhängigkeit hält, wo der Staat die bürgerliche Gesellschaft […] kontrolliert, maßregelt,
überwacht und bevormundet, wo dieser Parasitenkörper durch die außerordentlichste
Zentralisation eine Allgegenwart […] gewinnt«.102
In den modernen Industriestaaten beansprucht eine krakenhafte, manchmal parasitäre,
praktisch immer unkontrollierbare Bürokratie den größten Teil der Ressourcen der
Gemeinschaft. Sie funktioniert, reproduziert sich und wächst unablässig nach ihren
eigenen Gesetzen. Sie macht den Bürger zum geplagten Untertanen. Die kleine Republik,
in der ich lebe – die Republik und der Kanton Genf –, hat heute 470512 Einwohner,
verteilt auf ein Territorium von 282 Quadratkilometern. Im Jahr 2014 belief sich der
Haushalt dieses Staats auf astronomische 7,9 Milliarden Schweizer Franken (umgerechnet
etwa 6,47 Milliarden Euro). Denn dieser kleine Staat beschäftigt in der eigenen
Verwaltung und den öffentlichen Betrieben (Verkehrsbetriebe, Flughafen, Krankenhäuser,
Wasserversorgung, Energieversorgung und so weiter) mehr als 36000 Beamte, für die
mehr als die Hälfte aller Einnahmen ausgegeben wird.103 In manchen Bereichen ist das
Wirken dieser weitgehend parasitären Beamtenschaft trotz offenen Widerstands der
Bevölkerung überwiegend schädlich: Zum Beispiel zerstört sie systematisch das Aussehen
der Straßen und Gassen des Kantons, verwandelt die großen historischen Plätze in
Betonwüsten, verbreitert die Straßen in den Dörfern zu autobahnähnlichen Boulevards
und verunstaltet die Landstraßen mit Betonwänden.
Max Horkheimer bezeichnete die »Überverwaltung« als die schlimmste Geißel der
modernen demokratischen Staaten. Die Republik Genf ist ein eindrückliches Beispiel
dafür.
IV. Die Staatsräson
Am 2. Mai 1808 drangen französische Revolutionstruppen nach Madrid vor. Die spanische
Armee und der Hof flohen Hals über Kopf, aber das Volk leistete Widerstand und erhob
sich. Vom Balkon seines Hauses an der Puerta del Sol beobachtete der damals 62-jährige
Francisco Goya, wie die Arbeiter und Handwerker Madrids gegen Murats Mamelukken
kämpften. Die Erhebung wurde niedergeschlagen, die Überlebenden wurden
festgenommen. In der Nacht vom 3. auf den 4. Mai führte man die Gefangenen ans Ufer
des Manzanares, wo sie gruppenweise erschossen wurden. Goya schaute bei den
Exekutionen zu, begleitet von seinem Diener, der die Lampe trug.
Wie Tausende seiner Landsleute hatte Goya die französischen Soldaten als Befreier
erwartet. Doch er erlebte die unerbittliche Logik der Macht. Wer sich der Macht in den
Weg stellt, wird beseitigt, ganz egal, mit welchem Anspruch und welcher legitimierenden
Theorie die Macht ursprünglich angetreten ist. In dem Gemälde Die Erschießung der
Aufständischen hat Goya die französischen Soldaten ohne Gesichter dargestellt. Sie
tragen graue Uniformen und braune Tschakos. Gesichtslose Männer stehen den Opfern
gegenüber, auf die das volle Licht fällt und die perfekt erkennbar sind.
Die Staatsräson wendet Gewalt an, um sich durchzusetzen. Ihre Glaubwürdigkeit
gründet auf Zwang und Repression.
Montaigne schreibt über die Staatsräson: »Das öffentliche Wohl verlangt, daß man zum
Verräter werde, daß man lüge und morde? […] Das eigentliche, natürliche und
allgemeingültige Recht hat andere, erhabnere Normen als die auf die gesellschaftlichen
Erfordernisse des jeweiligen Landes zugeschnittenen Gesetze.«104
Die Staatsräson ist keine historische Konstante, sondern eine schwankende, kontingente
Logik, die in den gesellschaftlichen und politischen Auseinandersetzungen entsteht.
Das wichtigste Element der Staatsräson ist die Sicherheit. Der Staat erhebt den
Anspruch, die Sicherheit aller Bürger zu garantieren. Eine absurde Behauptung, wenn
man die Militärpolitik der meisten Staaten heute bedenkt, ihre übermäßige Rüstung, die
Demagogie, die sie auf diesem Feld betreiben. Ganz im Gegenteil: Die Staaten schaffen
mit ihrer Staatsräson die Unsicherheit und stellen die Völker unter eine tödliche
Bedrohung. Aber die symbolische Kraft der Staatsräson, die Macht der Bilder, die sie uns
aufzwingt, ist derart, dass die Menschen an die schützende, Sicherheit gewährende
Mission des Staates glauben wie an ein Naturgesetz.
Die Effektivität der Staatsräson bemisst sich an zwei unterschiedlichen Parametern:
einerseits der Intensität und Solidität des Konsenses, den sie erzeugt, andererseits daran,
wie erfolgreich sie ihr wahres Handeln verschleiert.
Die Staatsräson organisiert ihre eigene Undurchschaubarkeit, sorgt dafür, dass ihr
Geheimnis gewahrt bleibt. Je besser es der Staatsräson gelingt, ihr wahres Wirken zu
verbergen, desto mächtiger, homogener, kohärenter und funktioneller ist sie. Die
Undurchschaubarkeit gehört ganz wesentlich zu ihr. Sie wirkt überzeugend in dem Maß,
wie sie die Realität auf Distanz hält, den Widerspruch der Fakten vermeidet, weil sie ganz
genau weiß, dass jeder Widerspruch sie diskreditiert, sie tötet.
Der französische Philosoph Henri Lefebvre analysiert diese Strategie folgendermaßen:
»Der Staat organisiert seine eigene Undurchschaubarkeit, vor allem indem er das
gesellschaftliche Wissen monopolisiert, indem er dessen Produktion und Distribution
kontrolliert. In der Folge haben die Menschen nur Zugang zu einem fragmentierten,
atomisierten Wissen. Die Vervielfachung der staatlichen Institutionen in jeder
Gesellschaft wird hingestellt und wahrgenommen als Verteilung der Macht über die ganze
Gesellschaft, ein bisschen so, als könnte die Ausdehnung der staatlichen Funktionen als
eine echte Sozialisierung verstanden werden. Es wird alles getan, damit die Realität der
Macht und ihr wahres Gewicht in den gesellschaftlichen Verhältnissen nicht erkannt
werden. Die Staatsmacht ist in ihrer fließenden, nicht fassbaren Allgegenwart ein ebenso
geheimnisvolles wie bedrohliches Wesen. Die Staatsräson verschleiert den Staat und die
Modalitäten seines Funktionierens ebenso wie die Prozesse, die ihn durchziehen und
strukturieren.«
Und an anderer Stelle: »So kann man von der Negation des unterdrückerischen
Charakters der staatlichen Institutionen (und der Affirmation ihrer funktionellen Natur) zu
einem Gefühl der tiefen Unterlegenheit angesichts ihrer vermuteten Allmacht gelangen.
Die Macht erscheint als ewig, weil sie naturalisiert, fetischisiert und mit der abstrakten
Notwendigkeit der Organisation gleichgesetzt wird, unabhängig von jeder ernsthaften
Prüfung ihrer widersprüchlichen Beziehungen zu den gesellschaftlichen Klassen. Deshalb
kann die mittelmäßige darstellerische Qualität der staatlichen Darbietungen, die Pseudo-
Erhabenheit der personalisierten Mächte sich inmitten des verängstigten oder devoten
Schweigens und unterwürfigen oder komplizenhaften Beifalls entfalten. Der Staat hat die
Eigenheit, sich immer als das auszugeben, was er nicht ist.«105
Arthur E. Schlesinger, ein kluger Analytiker der nordamerikanischen Staatsräson, hat den
gleichen Inhalt wie Lefebvre prosaischer ausgedrückt. Der ehemalige Geschichtsprofessor
der New York University war von 1961 bis 1963 einer der wichtigsten politischen Berater
von Präsident John F. Kennedy. Er sagte: »Je besser es dem Staat gelingt, sich hinter
dem Geheimnis zu verstecken, desto eher kann er sich das Recht zu lügen anmaßen.«106
Es gibt eine Lust an der Machtausübung und am Zelebrieren der Staatsräson.
Der Staat entfaltet zahlreiche, mächtige symbolische Instrumente. Seine stereotypen
Formeln, sein Apparat, seine Rituale und Fahnen, sein Pomp und sein Flitter beeindrucken
das kollektive Vorstellungsvermögen. Die Scheingefechte seiner Politiker monopolisieren
die Diskussionen in der Gesellschaft. Klassen und Kasten lösen sich an der Macht ab: Ihre
Lebensweisen, die Paläste, in denen sie wohnen, die Bankette, die sie organisieren, die
Reisen, die sie inszenieren, ihre Fernsehauftritte – all das unterscheidet sich kaum.
Obschon vom Volk gewählt, gerieren sich die Männer und die wenigen Frauen an den
Schaltstellen der Macht meist wie Fürsten, denen der Staat, seine Institutionen und die
gewaltigen symbolischen und materiellen Profite, die sie erbringen, als Eigentum
gehören. Victor Goldschmidt hat dazu gesagt: »Die aktuelle politische Klasse in
Frankreich funktioniert wie eine Wahlaristokratie.«107
Ein Beispiel: Man kann sagen, dass mit Valéry Giscard d’Estaing 1974 die neue moderne
Mittelschicht aus der Privatwirtschaft an die Macht gelangte. Einige Jahre später, 1981,
war im Gefolge von François Mitterrand die »unproduktive« Mittelschicht – die Lehrer,
Pensionäre, Beamten und so weiter – an der Reihe.108 Aber das förmliche Auftreten
Mitterrands – sein Verhältnis zu Untergebenen, zu den Institutionen, seine Art zu reisen,
die Funktionsweise seines Hofs – unterschied sich nicht grundsätzlich von der seines
Vorgängers, im Übrigen auch nicht von der Art seiner Nachfolger, ob Jacques Chirac,
Nicolas Sarkozy oder François Hollande.
Die Autonomie der Macht, ihre Nacktheit, ihre Arroganz … Ich gebe ein Beispiel:
Griechenland zur Zeit der Obristenherrschaft. Im Frühsommer 1974 war die Diktatur in
höchster Bedrängnis. Dimítrios Ioannídis, der ehemalige Chef der Militärpolizei der Junta,
hatte Regierungschef Georgios Papadópoulos gestürzt. In Zypern löste der faschistische
Staatsstreich von Níkos Sampsón, der von Ioannídis ferngesteuert wurde mit dem Ziel,
Zypern an Griechenland anzuschließen, eine Invasion der türkischen Armee aus, die bis
heute 40 Prozent der Insel besetzt hält. Tausende griechische Zyprioten kamen ums
Leben, verschwanden oder flohen. Der Versuch, Präsident Makarios (Erzbischof Makarios
III.) umzubringen, der ebenfalls von den griechischen Obristen gesteuert wurde, schlug
fehl. In der Ägäis drohte die Türkei, die Inseln Lesbos, Samos und Chios zu besetzen. In
Griechenland selbst war die Lage katastrophal. Die Inflation lag bei über 20 Prozent, Not
und Elend breiteten sich aus. Die Landbevölkerung war der treueste Verbündete, die
traditionelle gesellschaftliche Basis der Diktatur. Doch in Hunderten von Dörfern wuchs
die Unzufriedenheit mit jedem Tag. Ioannídis beschloss, die Bauern zu umwerben.
Allerdings fehlten ihm die Argumente. Da hatte sein Polizeichef einen genialen Einfall: An
den Eingängen der Dörfer sollte die Polizei in aller Eile Triumphbögen errichten, im
Allgemeinen aus Eisen, die eine Inschrift in Großbuchstaben zieren solle: »Zito to kratos«
(Es lebe die Macht). »Zito to kratos« ist die Quintessenz der Staatsräson. Die Politik, die
der Staat im Namen der Staatsräson führt, heißt »Realpolitik«.
V. Der gescheiterte Traum des Karl Marx
Karl Marx schreibt im achtzehnten Brumaire: »Alle Umwälzungen vervollkommneten die
Maschine, statt sie zu brechen.«
Marx’ Vision der Gesellschaft ist durch und durch antiautoritär und antistaatlich
ausgerichtet. Die Revolution, die sie heraufbeschwört, soll nicht nur die
Staatsmaschinerie zerschlagen, sondern jede Form von Macht, die ein Mensch über einen
anderen Menschen ausübt. In seinem Brief an Joseph Weydemeyer vom 5. März 1852
heißt es: »Was ich neu tat, war […] nachzuweisen, daß der Klassenkampf notwendig zur
Diktatur des Proletariats führt; daß diese Diktatur selbst nur den Übergang zur Aufhebung
aller Klassen und zu einer klassenlosen Gesellschaft bildet.« Marx zufolge ist die Waffe,
die den Staatsapparat zerschlagen kann, die Diktatur des Proletariats.
Was ist die Diktatur des Proletariats? Marx sah sie in der Pariser Kommune verwirklicht.
Die Kommune, eine antiautoritäre gesellschaftliche Struktur, etwas radikal Neues für
Europa im Industriezeitalter, entstand aus dem Volksaufstand vom 18. März 1871. Am 28.
Mai desselben Jahres wurde sie von den Streitkräften der Regierung in Versailles unter
Adolphe Thiers niedergeschlagen. In Der Bürgerkrieg in Frankreich (1871) schreibt Marx
über die Kommune, sie sei die »bestimmte Form« der Diktatur des Proletariats.109
Die Kommune kämpfte gegen die preußischen Besatzer und gegen die Truppen der
Regierung in Versailles. Aber sie schaffte das stehende Heer ab. Ihre
Verteidigungstruppen waren das bewaffnete Volk, die Volksmilizen, in denen Männer,
Frauen und Jugendliche, Junge und Alte Seite an Seite die Stadt verteidigten. Ohne
politische Macht und damit ohne die Macht ihrer Klasse wurde die Polizei zu einer
öffentlichen Dienstleistung, die dazu bestellte Bewohner der verschiedenen Stadtviertel
ausübten. Die gesamte Verwaltung, die gesamte Bürokratie und damit die
Staatsregierung wurden aufgelöst. Es gab keine Minister mehr, keine Richter, keine
Priester und keine Beamten. Die Delegierten und Repräsentanten der Kommune wurden
nach dem allgemeinen Wahlrecht gewählt, waren durch das imperative Mandat gebunden
und konnten jederzeit abberufen werden. Es gab keine dauerhafte Hierarchie bei
Gehältern und Funktionen mehr. Jedes Viertel hatte seinen eigenen
Verteidigungsausschuss, seinen Justizausschuss, seinen Ausschuss für Gesundheit und so
weiter. Insgesamt war die Kommune nach dem Prinzip der Föderation organisiert, ohne
Hierarchien und fast vollständig dezentralisiert. In der Fabrik und in den Wohnvierteln,
überall entstand, wie der Kommunarde Eugène Pottier schrieb, »die Selbstregierung der
Produzenten«.110
Tatsächlich war die Kommune ein Augenblick, in dem Ideen eine außerordentliche Blüte
erlebten, ein gesellschaftliches Laboratorium, in dem ganz Neues, aber auch ganz
Widersprüchliches versucht wurde. Ihre Geschichte illustriert beinahe perfekt die
»Absorption des Staates durch die Gesellschaft« und die »Expropriation der Usurpatoren
durch die Masse« (Marx). In der Pariser Kommune, Marx zufolge das Modell für die
Diktatur des Proletariats, trat die Verwaltung von Dingen an die Stelle der Regierung von
Menschen. Natürlich waren die Kommunarden nicht die ersten französischen
Revolutionäre, die eine nicht-staatliche Föderation, eine antiautoritäre, selbstverwaltete
Demokratie zu errichten versuchten. Sie hatten Vorläufer, die heute vergessen sind,
darunter der Generalprokurator von Paris, Pierre-Gaspard Chaumette, und sein Mitstreiter
Jacques-René Hébert (nach dem Titel seiner Zeitschrift auch Le père Duchesne genannt).
Sie boten dem Nationalkonvent beharrlich die Stirn. 1794 wurde die Gruppe zerschlagen,
Hébert starb am 24. März auf dem Schafott, Chaumette am 13. April.
Für uns Männer und Frauen zu Beginn des 21. Jahrhunderts hat der Begriff »Diktatur des
Proletariats« einen Abscheu erregenden Beigeschmack. Wir denken dabei an menschliche
und politische Verhältnisse, die das Gegenteil demokratischer Verhältnisse sind. Aber der
archaische Begriff darf uns nicht über den Sinn hinwegtäuschen, den Marx ihm gegeben
hat.
Die Diktatur des Proletariats ist auch der entscheidende Schritt auf dem Weg zur
Überwindung des Staates und seiner Ablösung durch die freie Assoziation der
Produzenten, die sich zusammenschließen, durch eine neue gesellschaftliche
Organisation, in der die Menschen keine ausbeuterischen und keine hierarchischen
Beziehungen mehr unterhalten, sondern ausschließlich reziproke, komplementäre,
solidarische Beziehungen. Jeder bekommt nach seinen Bedürfnissen und gibt nach seinen
Fähigkeiten. Das Glück und die freie Entfaltung eines jeden ist die Bedingung für die
Entfaltung und das Glück aller.
Der erste Artikel der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte, die die
Generalversammlung der Vereinten Nationen am 10. Dezember 1948 in Paris
angenommen hat und die jeder Staat, der der UNO beitreten will, unterschreiben muss
(neben der Charta von 1945) drückt fast perfekt die Vision von Marx aus: »Alle Menschen
sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit Vernunft und Gewissen
begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit begegnen.«
Marx’ großartige Vision lebt weiter als Utopie der Emanzipation der Menschen, die am
Horizont der Geschichte aufscheint.
Nachtrag
An einem verschneiten Morgen im November 1917 übernahmen Lenin und die
bolschewistischen Aufständischen in Petrograd die Macht. Sie errichteten die Diktatur des
Proletariats. Ihre Sowjetrepublik, eine Föderation selbstverwalteter »Räte« von Arbeitern,
Bauern und so weiter, verwandelte sich bald in eine blutige Tyrannei, die während drei
Viertel des Jahrhunderts über große Gebiete in Europa und Asien herrschte.
Heute behaupten in ihrer Verfassung zwei Staaten, die Diktatur des Proletariats
verwirklicht zu haben: die Volksrepublik China und die Volksrepublik Nordkorea.
Zusammen herrschen sie über 1,4 Milliarden Menschen, mehr als ein Siebtel der
gesamten Weltbevölkerung. Und ihre Herrschaft ist erbarmungslos. Es sind totalitäre
Staaten der übelsten Sorte – die reine Verhöhnung von Marx’ Vision.
VI. Die Universalisierung des Staates
Jedes Volk, das nach der Unabhängigkeit strebt, durchlebt auf dem Weg dorthin den
unvermeidlichen nationalen Befreiungskampf und den Aufbau eines Staates. Warum ist
das unvermeidlich?
Zhou Enlai hat gesagt: »Wir leben in einer Welt von Staaten, leider!« Dieser Satz kam
von einem der größten Revolutionäre des 20. Jahrhunderts, unmittelbar nach dem
Triumph in einem nationalen Befreiungskampf, der den gesamten Planeten erschütterte,
und der Etablierung eines Staates, in dem ein Siebtel der Weltbevölkerung lebt. Der Satz
drückt eindeutig aus, in welchem Kontext von Notwendigkeit, in welcher Situation der
Überdeterminiertheit, die Unabhängigkeitskämpfe heute stattfinden.
Das Handel treibende kapitalistische Bürgertum hat, als es seine Herrschaft dem ganzen
Planeten aufzwang, das Konzept des Staates und seiner legitimen Gewaltausübung
generalisiert und verbreitet. Doch bewundernswerte politische Gesellschaften sind ganz
ohne staatliche Organisation entstanden und haben sich bis ins 20. Jahrhundert
behauptet. Es sind Gesellschaften, deren Produktionsweisen und deren Territorium
verschont blieben, weil sie für die kolonialen Ausbeuter nicht interessant waren. Erst als
ihre Reichtümer – mineralische Bodenschätze, Öl, landwirtschaftliche Produkte – entdeckt
und sie damit für die kapitalistische Profitgier interessant wurden, sahen sie sich mit
Problemen von Herrschaft, Stellvertreterkriegen, dem Befreiungskampf konfrontiert – und
in der Folge mit der Notwendigkeit, einen Staat zu errichten.
Ich nehme als Beispiel das Nomadenvolk der Sahrauis in der Westsahara. Umschlossen
vom Atlantik, Marokko, Algerien und Mauretanien, erstreckt sich die Westsahara in den
Grenzen, die in den Verträgen der Kolonialmächte Frankreich und Spanien 1900, 1904
und 1912 festgelegt wurden, über rund 310000 Quadratkilometer. Seit Spanien 1958 die
Region um Tarfaya, Tan-Tan und Guelmime an Marokko abgetreten hat, ist die
Westsahara 284000 Quadratkilometer groß, etwas mehr als halb so groß wie Frankreich.
Die Sahrauis wanderten im 13. Jahrhundert aus dem Jemen in das Gebiet ein und
errichteten eine höchst komplexe politische Gesellschaft, hervorgegangen aus einer
reichen Kultur. Über Jahrhunderte gab es nie eine wie auch immer geartete Form
staatlicher Organisation. Die Gesellschaft besaß eine einzige den Stämmen und Clans
übergeordnete Instanz, den sogenannten »Rat der Vierzig«. So heißt bis heute die
Versammlung der Anführer der achtzehn Stämme, aus denen das Volk der Sahrauis
besteht. Die Versammlung findet alljährlich auf der Hochebene von Tindouf im Südwesten
von Algerien statt und dauert einige Tage.
Diese durch und durch demokratische Versammlung regelt traditionell die Nutzung der
Brunnen, die Aufteilung der Weiden, die Wanderungen und die gemeinsame Verteidigung
gegen äußere Feinde.
Der »Rat der Vierzig« ist modellhaft für zahlreiche traditionelle Völker Afrikas,
Südasiens, der Hochebenen in den Anden und des Amazonas-Regenwalds, die ebenfalls
beeindruckende politische Gesellschaften ohne Staat entwickelt haben. Pierre Clastres
gibt einen Überblick, von den Dinka im Südsudan bis zu den Kikuyu im Hochland des
Kilimandscharo.111 Clastres hat festgestellt, dass diese relativ egalitären Gesellschaften
mit Subsistenzwirtschaft, die nur das Lebensnotwendige produzieren, diese
»Gesellschaften der Arbeitsverweigerung«, wie er sie nennt, nicht deshalb keinen Staat
haben, weil sie nicht wissen, was ein Staat ist, sondern weil sie eigens so eingerichtet
waren, dass sie keinen Staat brauchten, denn gerade das wollten sie nicht: eine
zentralisierte, starke, autoritäre Macht, einen Zwangsapparat, eine nicht-egalitäre
Struktur. »Die Geschichte der Völker ohne Geschichte ist […] die Geschichte ihres Kampfs
gegen den Staat.«112
1976 gaben sich die Sahrauis gezwungenermaßen doch eine nationalstaatliche
Organisation, die Demokratische Arabische Republik Sahara (DARS).
Ich erinnere mich an einen Frühlingsabend auf der Hamada (Hochebene) von Tindouf.
Die rote Sonne versinkt hinter den Felsen. Ein leichter Wind lässt die Palmen zittern. Die
Luft ist klar. Soweit das Auge reicht, reihen sich graue, braune und weiße Zelte
aneinander. An den Ziehbrunnen schöpfen Frauen in langen roten oder hellen Gewändern
Wasser – seit unvordenklichen Zeiten ein vertrautes Bild bei den Nomadenvölkern. Sie
füllen ihre Eimer, heben sie auf den Kopf und kehren mit wiegenden, majestätischen
Schritten zurück zu ihren Zelten. Hinter dem Palmenhain grasen friedlich ein paar Kamele,
die wie durch ein Wunder die Bombardements der Marokkaner überlebt haben, die
letzten Vertreter der großen Herden, die einst der Stolz der Sahrauis waren. Ihre Milch
wird an die Kinder in der nahe gelegenen Krankenstation verteilt. In der Ferne wirbelt ein
Landrover, ein winziger Fleck am Horizont, Sandwolken auf. Über der braunen Erde
leuchtet der Himmel.
Zusammen mit unserem Fahrer – einem Kämpfer der Befreiungsarmee, der auf
Heimaturlaub bei seiner Familie ist – und dem warmherzigen Beschir Mustafa Sayyid,
einem Freund, Anführer der Polisario (Frente Popular de Liberación de Saguía el Hamra y
Río de Oro), Bruder von Al-Wali, dem Gründer der Polisario und der DARS, der im Alter von
28 Jahren im Kampf gefallen ist, und von Baba, dem ersten Vertreter der DARS bei den
Vereinten Nationen in Genf, erklimmen wir einen kleinen Felshügel hinter dem südlichen
Eingang zum Lager. Dort stoßen wir – »zufällig«, wie der Kommandant sagt – auf drei
eindrucksvolle Greise mit wettergegerbten Gesichtern. Sie tragen weite blaue Boubous
und einen schwarzen oder weißen Turban, der um Kopf und Hals geschlungen ist.
Seit Tagen versuche ich zu ergründen, wie das soziale Gewebe, die ethnische und die
Clanstruktur beschaffen sind, die den außerordentlichen Zusammenhalt der Sahraui-
Gesellschaft ausmachen. Aber meine entsprechenden Fragen wurden bisher nur mit
verlegenem Schweigen quittiert. An diesem Abend bekomme ich endlich Antworten.
Die drei Stammesführer – zwei von ihnen haben auf der Seite von Franco bei Toledo
gegen die spanischen Republikaner gekämpft – sagen lange nichts. 1936 kamen
spanische Soldatenwerber von den nahegelegenen Kanarischen Inseln zu ihnen und
erklärten ihnen, es gehe darum, gegen die »Roten« zu kämpfen, die Gottlosen, die Feinde
des Glaubens und des Propheten. Ihre Vorfahren hatten den Alcázar von Toledo erbaut.
Sie würden nun über die Meerenge von Gibraltar zurückkehren, die Halbinsel
zurückerobern, Toledo befreien … Hier vor uns, auf diesem Hügel, schämen sich die alten
Männer. Die jungen Kämpfer der Frente Polisario – ihre Söhne und Enkel, ihre Neffen und
Großneffen – haben ihnen Francos Betrug erklärt. Während sie glaubten, gegen
Ungläubige zu kämpfen, hatten sie sich in Wahrheit von einem faschistischen General
anwerben lassen, der mit aufklärungsfeindlichen Kardinälen gemeinsame Sache machte,
den Erben der Inquisition, um vor Toledo die spanischen Bauern und Arbeiter
abzuschlachten, die gegen ihre Unterdrücker kämpften.
Schließlich brachen sie ihr Schweigen. Zunächst kamen endlose Höflichkeitsformeln. Die
Gastfreundschaft und Höflichkeit der Nomaden sind außerordentlich wirksame Mittel,
einen Fremden zu taxieren, zu kontrollieren, zu beobachten …
Beschir musste seine ganze Autorität aufbieten, damit die alten Männer es wagten,
gegen das Tabu zu verstoßen. Die Gesellschaft der Sahrauis – die Krieg gegen einen
Invasoren führt – duldet keine Hinweise auf die ethnische Herkunft der Kämpfer. Die
Frente hat nicht nur die Stammesstruktur ausgelöscht und die Macht der Anführer
gebrochen, sondern explizit verboten, dass Differenzen, Allianzen und Konflikte zwischen
den Stämmen erwähnt werden, obwohl sie offensichtlich sind.
Aber an diesem Abend sprechen die alten Männer. Ich höre geradezu unglaubliche
Geschichten: davon, wie sich eine nomadische Gesellschaft ohne Staat innerhalb weniger
Jahrzehnte in eine moderne Republik verwandelt hat, in der Männer und Frauen, Junge
und Alte im gemeinsamen Widerstand gegen den Aggressor unter ärmlichsten
Bedingungen tagtäglich um ihr Überleben kämpfen.
Die Berliner Konferenz, auf der 1885 über die Aufteilung Afrikas zwischen den
europäischen Mächten entschieden wurde, schlug die Westsahara Spanien zu, weil sie als
unverzichtbares Glacis zum Schutz der Kanarischen Inseln angesehen wurde. 1967/1968
wurde sich Madrid plötzlich bewusst, wie ökonomisch wertvoll ihre Kolonie mit den
reichen Vorkommen an Phosphat, Eisen, Öl und Uran war. Die Spanier erkundeten und
bohrten, kauften einige lokale Stammesführer, gestanden ihnen ein lokales Parlament zu,
das eine Farce war, zahlten den Männern Gehälter und eröffneten Schulen für die Jungen.
Die Sahrauis lernten ihren Feind nach und nach kennen, knüpften neue Bande zum
Ausland, entdeckten die internationale, diplomatische Öffentlichkeit und stellten
Gemeinsamkeiten mit den Befreiungskämpfen anderer Völker fest. Die Demonstrationen
vom 17. Juni 1970 markierten den Beginn des politischen Kampfes. Die spanische
Fremdenlegion antwortete mit Unterdrückung: Hunderte Menschen wurde festgenommen,
Dutzende getötet, einige »verschwanden«.
Als Reaktion auf die spanische Repression gründete sich am 10. Mai 1973 die Frente
Polisario. Al-Wali Mustafa Sayyid, ein ehemaliger Jurastudent aus Rabat, wurde zu ihrem
Generalsekretär gewählt. Im September 1975 verhandelte die spanische Regierung mit
al-Wali über den Rückzug ihrer Truppen und erkannte das Recht der Sahrauis auf ihre
Unabhängigkeit an. Aber beim Gipfel der Afrikanischen Union im Oktober in Rabat
schlossen Marokko und Mauretanien ein Geheimabkommen, in dem sie die Westsahara
unter sich aufteilten. Unter dem todkranken Diktator Franco verriet Spanien seine
Verpflichtungen gegenüber den Sahrauis und akzeptierte die Teilung.
So begann am 31. Oktober 1975 der Widerstandskrieg der Sahrauis gegen Marokko und
Mauretanien, ihre beiden Nachbarstaaten, die von Frankreich und später auch von den
Vereinigten Staaten unterstützt wurden. Die Männer griffen zu den Waffen. 50000 Frauen
und Kindern gelang die Flucht, sie durchlitten die Tragödie des Exodus; wer blieb, erlebte
Deportation, Polizeiterror, Verhaftungen, Massenerschießungen. Die Lager wurden mit
Napalm und Phosphor übergossen, es gab Tausende Tote. Die Irrfahrt der Flüchtlinge
dauerte fast acht Monate. An der algerischen Grenze in die Enge getrieben, fanden sie
schließlich Zuflucht, denn Algerien hatte sich zu unbedingter Unterstützung des
Märtyrervolks der Sahrauis verpflichtet. Am 17. Februar 1976 wurde auf der
windgepeitschten Hamada von Tindouf die Demokratische Arabische Republik Sahara
(DARS) ausgerufen.
Heute kämpfen die Sahrauis immer noch. Ihr Staat wird von den westlichen Mächten
und natürlich von der marokkanischen Kolonialmacht nicht anerkannt. Die Regierung der
DARS unter der Führung des Präsidenten Mohamed Abdelaziz ist immer noch im Exil auf
algerischem Gebiet, ihr Territorium ist zum großen Teil von marokkanischen Truppen
besetzt, die eine gnadenlose Repression ausüben.113
Noch ein anderes Volk mit einer Jahrtausende alten Geschichte wird von einer kolonialen
Besatzungsmacht in seiner Existenz negiert: das palästinensische Volk.
1947 entschied die Generalversammlung der Vereinten Nationen, Palästina, das seit
dem Ende des Osmanenreichs 1922 von Großbritannien als Mandatsgebiet verwaltet
wurde, in zwei Staaten zu teilen: einen Staat der Juden, der einheimischen wie der
eingewanderten Siedler, und einen Palästinenserstaat. Die Palästinenser und sämtliche
arabische Staaten in der Region protestierten gegen diese Entscheidung. Es gab Krieg.
Der Staat Israel wurde proklamiert. Fast eine Million Palästinenser flohen aus ihren
Städten und Dörfern, teils vor dem Terror der israelischen Armee, aber auch auf Befehl
der arabischen Regierungen. 1967 besetzte die israelische Armee im Lauf des Sechs-
Tage-Kriegs Ostjerusalem, das Westjordanland, Gaza, die Sinai-Halbinsel (die 1973 im
Jom-Kippur-Krieg von Ägypten zurückerobert wurde) und die Golanhöhen.
Seit damals hat das palästinensische Volk nicht aufgehört, Widerstand zu leisten. Zwei
Intifadas 1987 und 1990 wurden von der kolonialen Besatzungsmacht blutig
niedergeschlagen.
2007 hat Israel über das Getto von Gaza, wo sich 1,8 Millionen Menschen, zum größten
Teil Flüchtlinge, auf einer Fläche von 365 Quadratkilometern drängen, eine vollständige
Blockade verhängt. Im Juli und August 2014 haben israelische Piloten, Artillerieschützen,
Marinesoldaten, Panzerfahrer und Scharfschützen das Getto mit einer Feuerwalze
überzogen, die mehr als 2000 Menschen das Leben gekostet hat, über 10000
Palästinenser, überwiegend Zivilpersonen, Frauen und Kinder, wurden verwundet,
verbrannt, gelähmt oder haben ihr Augenlicht verloren (gegenüber 64 israelischen
Soldaten und drei Zivilisten, die durch palästinensische Raketen starben).
2012 erhielt der Staat Palästina, der auf 41 Prozent des Territoriums des historischen
Palästina errichtet worden war, Beobachterstatus bei den Vereinten Nationen. Israel
weigerte sich, den Palästinenserstaat anzuerkennen. Die fast hermetische israelische
Wirtschaftsblockade geht weiter. Der israelische Staatsterror ebenfalls.
VII. Der Staat, das unmögliche Bollwerk für die Schwachen
Ich erinnere mich mit Schrecken an die ausgehungerten, leichenblassen, in Lumpen
gehüllten, verdreckten Menschen – vor allem Frauen und Kinder – mit ihren flackernden
Augen, die sich unter den Brücken der Schnellstraße niedergelassen hatten, die den
Flughafen von Galeão auf der Ilha do Governador von den westlichen Vororten Rio de
Janeiros trennt. Es sind Einwanderer, die vor der Trockenheit und der Grausamkeit der
Großgrundbesitzer im Norden geflohen sind, die Familien der flagelados. Tagsüber irren
sie ohne etwas zu essen, ohne Zukunft, ohne Würde in der Megastadt umher. Sie
verhalten sich wie gejagte Tiere. Nachts bedrängt sie die Militärpolizei, schlägt sie oder
tötet sie gar.
In Entwicklungsländern – wie zum Beispiel Brasilien – legt der Staat zuweilen eine
erschreckende soziale Inkompetenz an den Tag. In westlichen Industriegesellschaften ist
die Situation komplizierter. Der Staat ist ein ambivalentes soziales Gebilde. Er verkörpert
die kapitalistische Logik und bekämpft sie zugleich.
In einigen begrenzten Bereichen ist der Staat eine Macht des Fortschritts. Ohne das
Eingreifen des Staates wären alte und junge Menschen, Angestellte und Arbeiter dem
Wüten des Kapitals schutzlos ausgeliefert. Dank dem Staat gibt es überall in Europa
großartige Schulen, Universitäten, Kultureinrichtungen, Krankenhäuser, soziale
Sicherungssysteme, Arbeitsgerichte und vielfältige, wirksame Institutionen zum Schutz
von Arbeitnehmern, Rentnern und Arbeitslosen. Durch das Steuersystem bewirkt der
Staat interne Transfers des Volkseinkommens. Er ist der Garant für eine zumindest
rudimentäre soziale Gerechtigkeit.
Der Staat ist also auch ein Bollwerk für die Schwachen. Aber heute zerfällt dieses
Bollwerk allmählich.
Der Machtzuwachs des globalisierten Finanzkapitals, das neoliberale Dogma von
»weniger Staat«, die Privatisierung der Welt – all das schwächt mittlerweile die
Regelungskapazität der Staaten. Diese Entwicklungen überrollen Parlamente und
Regierungen. Sie machen die meisten Wahlen und fast alle Volksabstimmungen sinnlos.
Sie höhlen die regulatorische Kompetenz der öffentlichen Institutionen aus. Sie ersticken
das Gesetz.
Von der Republik, so wie wir sie aus der Französischen Revolution ererbt haben, bleibt
nur noch ein Schatten, eine leere Hülle.
Jürgen Habermas stellt die Diagnose114: »Der Territorialstaat, die Nation und eine in
nationalen Grenzen konstituierte Volkswirtschaft haben damals eine historische
Konstellation gebildet, in der der demokratische Prozess eine mehr oder weniger
überzeugende institutionelle Gestalt annehmen konnte […] Diese Konstellation wird
heute durch Entwicklungen in Frage gestellt, die inzwischen unter dem Namen
›Globalisierung‹ breite Aufmerksamkeit finden […] Die lähmende Aussicht, daß sich die
nationale Politik in Zukunft auf das mehr oder weniger intelligente Management einer
erzwungenen Anpassung an Imperative der ›Standortsicherung‹ reduziert, entzieht den
politischen Auseinandersetzungen den letzten Rest an Substanz […] Kein Zweifel besteht
schließlich an der beispiellosen Beschleunigung der Kapitalbewegungen auf den
elektronisch vernetzten Finanzmärkten und an der Tendenz zur Verselbstständigung von
Finanzkreisläufen, die eine von der Realwirtschaft entkoppelte Eigendynamik entfalten
[…] Weitsichtige Ökonomen haben schon vor zwei Jahrzehnten zwischen den bekannten
Formen der ›internationalen‹ Ökonomie und der neuen Formation der ›globalen‹
Ökonomie unterschieden.«115
Eine neue Macht ist dabei, sich zu etablieren: die Macht der Einschüchterung, die die
Oligarchen des globalisierten Finanzkapitals gegenüber demokratisch konstituierten
Regierungen, Parlamenten, Gerichten und der öffentlichen Meinung ausüben.
Habermas beschreibt diesen Vorgang so: »Unter Bedingungen eines globalen, zur
›Standortkonkurrenz‹ verschärften Wettbewerbs sehen sich die Unternehmen mehr denn
je genötigt, die Arbeitsproduktivität zu steigern und den Arbeitsablauf insgesamt so zu
rationalisieren, daß der langfristige technologische Trend zur Freisetzung von
Arbeitskräften noch beschleunigt wird. Massenentlassungen unterstreichen das
wachsende Drohpotential beweglicher Unternehmen gegenüber einer insgesamt
geschwächten Position von ortsgebunden operierenden Gewerkschaften. In dieser
Situation, wo der Teufelskreis aus wachsender Arbeitslosigkeit, überbeanspruchten
Sicherungssystemen und schrumpfenden Beiträgen die Finanzkraft des Staates erschöpft,
sind wachstumsstimulierende Maßnahmen um so nötiger, je weniger sie möglich sind.
Inzwischen haben nämlich die internationalen Börsen die ›Bewertung‹ nationaler
Wirtschaftspolitiken übernommen.«116
Und weiter schreibt er: »Die Verdrängung der Politik durch den Markt zeigt sich also
daran, daß der Nationalstaat seine Fähigkeit, Steuern abzuschöpfen, Wachstum zu
stimulieren und damit wesentliche Grundlagen seiner Legitimität zu sichern, zunehmend
verliert, ohne daß funktionale Äquivalente entstehen […] Statt dessen lassen sich die
nationalen Regierungen schon angesichts implizit angedrohter Kapitalabwanderung in
einen kostensenkenden Deregulierungswettlauf verstricken, der zu obszönen Gewinnen
und drastischen Einkommensdisparitäten, zu steigender Arbeitslosigkeit und zur sozialen
Marginalisierung einer wachsenden Armutsbevölkerung führt. In dem Maße, wie die
sozialen Voraussetzungen für eine politische Teilnahme zerstört werden, verlieren auch
formal korrekt getroffene demokratische Entscheidungen an Glaubwürdigkeit.«117
Jürgen Habermas ist der intellektuelle wie institutionelle Erbe der Frankfurter Schule. Als
Schüler und Exeget der deutschen Neomarxisten ist er der geistige Sohn von Max
Horkheimer (dessen Assistent an der Johann-Wolfgang-Goethe-Universität in Frankfurt er
war), Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock und Erich Fromm. Lassen
sich seine apokalyptische Vision der Allmacht des Finanzkapitals, sein Pessimismus
hinsichtlich der Widerstandskraft des republikanischen Staates und seine beißende Kritik
am gegenwärtigen Funktionieren der Demokratie aus der geistigen Tradition erklären,
der er entstammt? Tauchen der tiefe Kulturpessimismus der Frankfurter Schule und die
unterschwellige Verzweiflung ihrer jüdisch-christlichen Eschatologie unversehens in der
Kritik am vereinheitlichten kapitalistischen Markt wieder auf, wie sie Habermas
formuliert?
Über ein halbes Jahrhundert lang war Ralf Dahrendorf der schärfste, unerbittlichste
theoretische Gegner von Jürgen Habermas. Habermas und Dahrendorf gehören zu den
wichtigsten theoretischen Köpfen der zeitgenössischen deutschen Soziologie. Ich habe
mehrere »Soziologentage« erlebt, diese Hochämter der deutschen Sozialwissenschaften,
die abwechselnd von den beiden Gurus einer abgeklärten Achtundsechziger-Generation
zelebriert wurden.
Habermas steht der SPD nahe. Der mittlerweile verstorbene Ralf Dahrendorf war Mitglied
d e r FDP und kurzzeitig sogar Staatssekretär in der Bundesregierung. Doch – welche
Überraschung! – Dahrendorf gelangte zur exakt gleichen Analyse der tödlichen Gefahren,
die dem Staat im Westen drohen, wie sein intellektueller Gegenspieler.
Hören wir, was Dahrendorf schreibt: »Um auf den immer größer werdenden
Weltmärkten wettbewerbsfähig zu blieben, müssen [die OECD-Staaten] Schritte tun, die
dem Zusammenhalt der Bürgergesellschaft irreparablen Schaden zufügen […] Die
dringlichste Aufgabe der Ersten Welt im kommenden Jahrzehnt wird deshalb die
Quadratur des Kreises aus Wohlstand, sozialem Zusammenhalt und politischer Freiheit
sein.«118
Immanuel Kant definierte den Staat als »Gemeinschaft unreiner Einzelwillen vereint unter
einer gemeinsamen Regel«. Was versteht er unter »unreine Einzelwillen«? Jeder Mensch
trägt die schlimmsten Leidenschaften in sich: Eifersucht, Machtgier, destruktive Energien.
Aus Einsicht gibt er einen Teil seiner Freiheit zugunsten des allgemeinen Willens und des
Allgemeinwohls ab. Mit seinesgleichen begründet er die »allgemeine Regel«, den Staat,
das Gesetz. Diesem Gründungsakt liegt die größtmögliche Freiheit zugrunde. Kant
schreibt weiter: »Weh aber dem Gesetzgeber, der eine auf ethische Zwecke gerichtete
Verfassung durch Zwang bewirken wollte! Denn er würde dadurch nicht allein das
Gegenteil der ethischen [Verfassung] bewirken, sondern auch seine politische
untergraben und unsicher machen.«119
Kant wusste besser als jeder andere um die extreme Fragilität der gemeinsamen Regel,
des aus unreinen Einzelwillen geknüpften Netzes, um den Abgrund, der unter den
scheinbar so soliden Institutionen lauert. Er bezeichnete die Kraft, die die Einzelwillen der
Bürger auf Abwege lockt und sie dazu bringt, die gemeinsame Regel zu schwächen, zu
verzerren, im schlimmsten Fall zu vernichten, als das »radikal Böse«.
Myriam Revault d’Allonnes, die sich intensiv mit Kant beschäftigt hat, schreibt: »Es gibt
die unvergessliche Größe des historischen Zeichens, das die moralische Disposition der
Menschheit kundtut. Aber es gibt auch dieses radikal Böse als Neigung der menschlichen
Natur, als unausrottbare Neigung und unerforschlichen Abgrund einer ursprünglichen
Macht, die sich sowohl dem Guten wie dem Bösen zuwenden kann […]« Und an anderer
Stelle: »Der Mensch ist formbar, insoweit ihm nicht von der Natur feste Ziele vorgegeben
sind […] Die menschliche Spezies ist das, was wir aus ihr machen wollen.«120
In den meisten Raubtierkapitalisten steckt ein Mephisto. Sie betreiben wissentlich die
Entmachtung des Staates. Sie diffamieren, diskreditieren und delegitimieren seine
Regelungskompetenz.121
Und heute triumphieren sie.
In einer Schichtgesellschaft, wo die widersprüchlichen Interessen gegensätzlicher
Klassen aufeinanderprallen, versucht der demokratische Staat permanent und durch
vielfältige Mechanismen (Umverteilung durch Steuern, soziale Sicherung und so weiter),
die asymmetrischen Abhängigkeiten zwischen den Individuen abzuschwächen und
erträglich zu machen. Und die Bürgerinnen und Bürger stehen hinter dem Staat, hinter
seinen Normen und Entscheidungsverfahren, soweit sie einen praktischen Nutzen davon
haben. Ein Staat, der seinen Bürgern nicht ein Gefühl von Sicherheit vermittelt, ihnen
nicht ein Minimum von gesellschaftlicher Stabilität und Einkommen garantiert, eine
planbare Zukunft und eine öffentliche Ordnung, die im Einklang mit ihren ethischen
Überzeugungen steht, ein solcher Staat ist zum Untergang verdammt.
In zahlreichen westlichen Staaten sind der öffentliche Verkehr, Post und
Telekommunikation bereits privatisiert. Eine zweite Privatisierungswelle ist in
Vorbereitung. Sie betrifft die Grundschulen, weiterführenden Schulen, die Universitäten,
Krankenhäuser, Gefängnisse und bald auch die Polizei.
Ein Staat, der freiwillig seine wichtigsten öffentlichen Dienstleistungen abbaut und
Aufgaben, die sich aus dem allgemeinen Interesse ergeben, auf den privaten Sektor
überträgt und damit dem Gesetz der Profitmaximierung unterwirft, ist ein failed state, wie
Eric Hobsbawm ihn genannt hat, ein gescheiterter Staat und ein Staat, der sich schuldig
macht.
In den Augen seiner Bürger liegt der Wert eines solchen Staates nahe null.
Eine Volkswirtschaft, die maximale individuelle Konkurrenz hervorbringt (und preist),
prekäre Arbeitsverhältnisse, unsichere Lebensbedingungen und Verdienst nach Leistung,
macht Angst. Von Jean-Jacques Rousseau stammt der Satz: »Zwischen dem Schwachen
und dem Starken ist es die Freiheit, die unterdrückt, und das Gesetz, das befreit.«
Ein Bürger, der schutzlos großen sozialen Risiken ausgesetzt ist, erkennt sich nicht mehr
als Staatsbürger. Ein Mensch, der dauernd fürchtet, seinen Arbeitsplatz, sein Einkommen
und seine Rechte zu verlieren, ist kein freier Mensch mehr.
Die Privatisierung des Staates zerstört die Freiheit des Menschen. Sie löscht die
Staatsbürgerschaft aus.
Beim Weltwirtschaftsforum (World Economic Forum, WEF) im Februar 1996 in Davos im
Zentrum der kleinen Schweizer Stadt weit hinten im Landwassertal in Graubünden
ereignete sich ein denkwürdiger Vorfall. Es war ein verräterischer Augenblick, in dem sich
beispielhaft das Gesicht der neuen Welt zeigte. Mit schwerem Schritt näherte sich Hans
Tietmeyer, der damalige Präsident der Deutschen Bundesbank, dem Mikrofon auf dem
Podium in dem Bunker, in dem die Konferenzen stattfanden. Draußen fielen leise die
Schneeflocken auf die behelmten Polizisten, die Krawalle verhindern sollten, auf die
Stacheldrahtabsperrungen und die elektronischen Barrieren, die den Bunker schützten.
Vor einem silbernen Himmel drehten graue Hubschrauber der schweizerischen Armee
unablässig ihre Runden.
Drinnen waren die tausend mächtigsten Oligarchen der Welt, Staatschefs,
Ministerpräsidenten und Minister aus mehreren Dutzend Ländern versammelt. An die
Adresse der anwesenden Staatschefs richtete Tietmeyer abschließend die Mahnung: »Von
nun an stehen Sie unter der Kontrolle der Finanzmärkte!«122
Lang anhaltender Beifall. Die Staatschefs, Ministerpräsidenten und Minister, viele
Angehörige sozialdemokratischer und sozialistischer Parteien, akzeptierten als eine
selbstverständliche Tatsache, dass die Volkssouveränität der Warenrationalität und der
spekulativen Logik des globalisierten Finanzkapitals unterworfen wird.
Die Teilnehmer am Weltwirtschaftsforum in Davos wussten genau, was Tietmeyer sagen
wollte. Denn alle Staats- und Regierungschefs, alle Ministerinnen und Minister erleben
jeden Tag persönlich diese »Kontrolle«. Eine Regierung beschließt, die Steuern zu
erhöhen? Sofort zieht sich das Finanzkapital (das ausländische wie das einheimische)
zurück und sucht sich günstigere Akkumulationsbedingungen in einem Nachbarstaat. Die
Rahmenbedingungen für Investitionskapital, die Zölle und die Bestimmungen über die
Rückführung von Gewinnen multinationaler Gesellschaften in ihre Heimatländer haben
sich geändert? Das Finanzkapital wird eine Regierung, die sich auf diese Weise »schuldig«
gemacht hat, unverzüglich abstrafen.
Viele Würdenträger im Konferenzsaal hatten noch die Auseinandersetzungen um das
Multilaterale Investitionsabkommen (MAI) in Erinnerung. Das MAI war von den großen
multinationalen Konzernen diktiert worden. Es sah vor allem vor, dass ein multinationaler
Konzern vor einem internationalen Schiedsgericht auf Schadenersatz klagen kann, wenn
er durch die Entscheidung eines souveränen Staates einen wie auch immer gearteten
wirtschaftlichen Nachteil hat. Das Abkommen war zunächst unter höchster Geheimhaltung
in der OECD ausgehandelt worden, der Dachorganisation der größten Industriestaaten. Alle
Regierungen waren eingeknickt. Es fehlten nur noch die Unterschriften.
Da erhob sich in der europäischen Zivilgesellschaft, vor allem in Frankreich, ein Sturm,
wie es ihn noch nie gegeben hatte. In letzter Minute musste der damalige französische
Premierminister Lionel Jospin seine Unterschrift verweigern. Das Abkommen konnte nicht
in Kraft treten.
»Man muss bis zu den schlimmsten Kolonialverträgen zurückgehen, um zu entdecken,
dass die unantastbaren Rechte des Stärkeren, in dem Fall die Rechte der multinationalen
Gesellschaften, und die drakonischen Pflichten, die den Menschen auferlegt werden, mit
so viel herrscherlicher Arroganz formuliert wurden wie in dem Multilateralen
Investitionsabkommen (MAI).«123
Heute ist der Investitionsschutz ein wichtiges Thema in den Verhandlungen zwischen
der EU und Amerika über das Transatlantische Freihandelsabkommen TTIP (Transatlantic
Trade Investment Partnership). Auf der anderen Seite des Atlantiks haben die Vereinigten
Staaten durchgesetzt, dass die Bestimmungen des MAI in das Abkommen über die
Amerikanische Freihandelszone (FTAA, Free Trade Area of the Americas) mit
aufgenommen wurden, das die USA mit Kanada und Mexiko abgeschlossen haben. Mit der
Komplizenschaft der Söldner des Finanzkapitals, die in den Regierungen, den
Parlamenten, der Presse und den Berufsverbänden sitzen, versuchen sie, diese
Regelungen allen Ländern Lateinamerikas und der Karibik aufzuzwingen. Aber mächtige
soziale Bewegungen wie die Landlosenbewegung (Movimento dos trabalhadores sem
terra, MST) in Brasilien, das Bündnis der indigenen Nationalitäten Ecuadors (Confederación
de Nacionalidades Indígenas des Ecuador, CONAIE) oder Via Campesina organisieren einen
schlagkräftigen Widerstand gegen die mörderische Politik des »freien Dumpings«.
Die neuen Akkumulations- und Ausbeutungsstrategien der transnationalen Oligarchien
richten in den nationalen Volkswirtschaften schreckliche Verwüstungen an. Die Staaten,
selbst die mächtigsten, sind gezwungen, sich auf ihrem eigenen Territorium in ihrer
Haushalts- und Wirtschaftspolitik dem Diktat der transkontinentalen Finanz- und
Produktionsgesellschaften zu beugen. Sollten sie sich weigern, würden sie sofort mit dem
Abzug internationaler Investitionen und mit Kapitalflucht bestraft.
Unter anderem aus diesem Grund ist die Regierung von François Hollande nicht in der
Lage, die soziale Katastrophe, unter der Millionen französische Familien leiden, in den
Griff zu bekommen.
Wie ein Bach, der im Frühjahr anschwillt, überspült das transkontinentale Finanzkapital
mit seiner außerordentlichen Kraft alle Barrieren, reißt alle staatliche Gewalt fort und
verwüstet wohlbestellte Landschaften. In Zukunft bleibt allen Regierungen, auch denen
der reichsten und mächtigsten Staaten, nichts anderes übrig, als bei dem mitzumachen,
was Jürgen Habermas als »Weltinnenpolitik«124 bezeichnet. Und das bedeutet: Sie
müssen sich den Diktaten der Herren des transkontinentalen Kapitals beugen.
Laut dem Jahrbuch der Weltbank kontrollierten 2013 die 500 quer über die
Wirtschaftssektoren mächtigsten multinationalen Konzerne 52,8 Prozent des weltweiten
Bruttosozialprodukts, das heißt des gesamten Reichtums – Kapital, Waren,
Dienstleistungen, Lizenzen und so weiter –, der in einem Jahr auf dem Planeten
produziert wird. Diese gigantic immortal persons (»riesigen unsterblichen Personen«), wie
Noam Chomsky sie nennt, entziehen sich jeder einzelstaatlichen, supranationalen,
gewerkschaftlichen und sonstigen Kontrolle. Sie häufen finanziellen Reichtum an,
wirtschaftliche, politische und kulturelle Macht in einem Ausmaß, wie kein König, kein
Kaiser und kein Papst in der Geschichte der Menschheit sie je besessen hat.
Sie funktionieren – das ist ganz normal so – nach einem einzigen Grundsatz:
Maximierung ihres Profits in möglichst kurzer Zeit.
Deutsche Politiker verwenden häufig einen schrecklichen, in andere Sprachen praktisch
nicht übersetzbaren Begriff: »Sockelarbeitslosigkeit«. In den 28 Mitgliedsstaaten der
Europäischen Union gibt es 2014 insgesamt 30,2 Millionen langzeitarbeitslose Männer und
Frauen, das heißt Personen, die seit mindestens 22 Monaten keine Arbeit haben. 38
Prozent davon sind junge Leute unter fünfundzwanzig, die seit ihrem Schul- oder
Studienabschluss noch nie gearbeitet haben. Die meisten bleiben lebenslang vom
Arbeitsprozess ausgeschlossen. Sie bilden den unverrückbaren, unzerstörbaren,
unauflösbaren Sockel der Arbeitslosigkeit in Europa. Diese Menschen ohne Arbeit, diese
Ausgeschlossenen werden heute als normale Erscheinung akzeptiert, sie gehören einfach
zur »Natur« des europäischen Arbeitsmarkts, wie seine Weihrauchträger behaupten. Die
Kanzlerin sieht nur ein Problem: Wie kann man ihnen eine zum Überleben ausreichende
Minimalversorgung zukommen lassen, damit es keine offene Revolte gibt?
Der souveräne Staat mit seiner wirksamen Kraft zur Normsetzung bildete einst das
letzte Bollwerk, die letzte Verteidigungslinie gegen die Geißel des »naturalisierten«
kapitalistischen Markts. Die ultima trinchera, wie die sandinistischen Guerillakämpfer in
Nicaragua sagten. Dieses Bollwerk bröckelt heute.
Im Mai 2014 fanden in den 28 Mitgliedsstaaten der EU die Wahlen zum Europaparlament
statt. Im Zentrum des Wahlkampfs stand das Transatlantische Freihandelsabkommen
(TTIP) mit den Vereinigten Staaten. Die Verhandlungen zwischen dem
Kommissionspräsidenten der EU und dem amerikanischen Präsidenten Barack Obama
hatten Anfang 2013 begonnen. Sie laufen vollständig hinter verschlossenen Türen ab, die
Mitgliedsstaaten der EU werden sich erst bei der Ratifizierung zu Wort melden können.
Offiziell wird über die Schaffung einer Transatlantischen Freihandelszone gesprochen,
die größte Freihandelszone, die es jemals gegeben hat. Tatsächlich geht es um etwas
Grundsätzlicheres und viel Bedrohlicheres. Wenn TTIP zustande kommt, wird die
Wirtschafts- und Finanzpolitik der Staaten endgültig den multinationalen privaten
Konzernen, diesen kalten Monstern, ausgeliefert sein.
Die entscheidende Klausel des Abkommens ist die über die Schaffung von
Schiedsgerichten. Sollte das Abkommen jemals unterschrieben werden, sollte das
Europäische Parlament seine Zustimmung geben, sollten die 28 nationalen Parlamente
der Mitgliedsstaaten es ratifizieren, und sollte es dann in Kraft treten, könnte jedes
private multinationale Unternehmen gegen jeden Staat klagen, der eine Entscheidung
träfe, die gegen seine Interessen und Wünsche verstieße.
Das betroffene Unternehmen könnte entweder die Aufhebung der Entscheidung
verlangen oder Schadenersatz. Und noch wichtiger: Der Konflikt würde nicht von einem
Gericht des beteiligten Staates entschieden, sondern von einer auf der Grundlage von TTIP
eigens geschaffenen Schiedsinstanz. Wird TTIP erfolgreich ausgehandelt und ratifiziert,
realisiert sich endgültig die Weltallmacht der Konzerne.

SIEBTES KAPITEL
Die Nation
I. Wie entsteht und behauptet sich die Nation in Europa?
Die Nation ist das Produkt der französischen Revolution. Mit der Kanonade von Valmy
betritt sie die Bühne der Geschichte.
In der Morgendämmerung des 20. September 1792, auf den vom Regen durchweichten
Feldern und Hügeln in der Nähe des kleinen, im Marnetal gelegenen Dorfes Valmy,
blickten die Revolutionssoldaten unter dem Doppelkommando der Generäle Dumouriez
und Kellermann auf die viel besser bewaffneten, dichten Reihen der Armee des Herzogs
von Braunschweig. Das antirepublikanische feudale Europa, zu Hilfe gerufen von
französischen Aristokraten im Exil, angeführt von preußischen und österreichischen
Marschällen, bereitet sich auf die Invasion Frankreichs vor. Es will Rache für den Affront
vom 10. August 1792, als die Monarchie gestürzt wurde, will die Revolution
niederschlagen, auf der vom Atlantik bis in die weiten Ebenen Ungarns alle Hoffnungen
der unterjochten Völker ruhen.
Eine Kanonade, der rollende Donner der Granaten … und ein Schrei aus Zehntausenden
von Kehlen: »Vive la nation!« An diesem Morgen triumphieren die Soldaten von
Dumouriez und Kellermann in ihren schäbigen Uniformen und mit ihren
zusammengewürfelten Waffen über die Rachegelüste des feudalen Europa.
Auf einer Anhöhe hinter den preußischen Linien beobachtet ein Mann von 43 Jahren das
Geschehen. Der Mann ist Minister am Hof des Herzogs von Weimar und heißt Johann
Wolfgang von Goethe. Er erkennt sehr klar, was vor sich geht. Tief beindruckt von dem
Ereignis, tat er am Abend nach der Schlacht in einem Kreis von Offizieren den Ausspruch:
»Von hier und heute geht eine neue Epoche der Weltgeschichte aus.«
Wie definierte sich die Nation in dem Augenblick, als diese Idee ganz Europa erfasste?
Voltaire schrieb: »Die Nation ist eine Gruppe von Menschen auf einem bestimmten
Territorium, die eine politische Gemeinschaft bildet und sich durch das Bewusstsein ihrer
Einheit und ihres Willens, gemeinsam zu leben, auszeichnet.«125 Und weiter: »Die Nation
ist eine juristische Person, die durch die Gesamtheit der Individuen gebildet wird, die
einen Staat darstellen, aber sie ist verschieden von diesem und Träger des subjektiven
Rechts der Souveränität.«126
In Europa und speziell in Frankreich ging die Nation aus einer Revolution hervor, aus
einem Bruch mit der Feudalgesellschaft. Die Nation entstand mit der Etablierung der
Warenökonomie, aus dem Kampf, den das neue, Handel treibende Bürgertum gegen die
Feudalherren und gegen den König führte und der es an die Macht brachte. Das
Bürgertum war »Ausdruck« der neuen Produktivkraft, die sich anschickte, der Gesellschaft
ihr Gesetz aufzuzwingen, als das Kapital den Boden als wichtigste Produktivkraft ablöste.
Obwohl die neue Klasse sehr heterogen war (Großbürgertum, das vom Kolonialprofit
lebte, städtisches Industrie- und Handelsbürgertum, kleines und mittleres Bürgertum in
der Provinz und so weiter), zog sie allen Vorteil aus dem Aufstand gegen die Aristokraten
und den König. Dennoch stürmte nicht das Bürgertum die Bastille, und es begann auch
nicht den gewaltsamen Kampf gegen das Feudalregime und setzte ihn fort; diesen Kampf
fochten vielmehr die ärmsten Klassen aus. Das Bürgertum ergriff die Zügel der
Revolution, als sie schon in vollem Gang war, und deutete sie gewissermaßen zu seinem
eigenen Vorteil um. Es gab der Revolution eine neue Richtung, die seinen
Klasseninteressen entsprach. Der Nationalstaat – das heißt der Staat, der seine
Legitimität einzig aus dem Allgemeinwillen der Bürger ableitet – ist die Krönung dieses
Prozesses. Am 21. Januar 1793 wurde der König hingerichtet.127
Jacques Berque vertritt die Auffassung, dass die französische Nation dem Nationalstaat,
wie er Ende des 18. Jahrhunderts entstand, vorausging und mindestens schon tausend
Jahre länger existierte.128 Aber der Streit ist letztlich nur ein semantischer: Im Mittelalter
bedeutete Nation »eine Gruppe von Menschen derselben Herkunft«, das heißt, es ging
allein um die Abstammung, der Begriff hatte keine politische Konnotation. Die Politik war
damals ausschließlich Sache der Könige, Fürsten und Geistlichen – die Untertanen hatten
keine oder ganz wenige politische Rechte. Die nationale Legitimität im modernen Sinn
des Wortes – die Nation als Gruppe von Menschen, die auf einem bestimmten Territorium
leben, unabhängig von ihrer Herkunft, und die eine politische Gemeinschaft bilden –
entstand erst in der Nacht vom 4. auf den 5. August 1789. In dieser Nacht wurde der
übergesellschaftliche, göttliche Ursprung der Macht radikal bestritten. Der Dritte Stand
konstituierte sich als Nationalversammlung und schaffte das Feudalsystem ab. Eine neue
Macht betrat die Bühne: eben die, die aus dem Gesellschaftsvertrag der Bürger
hervorgegangen war, aus dem allgemeinen Willen der Menschen, die, vermittelt durch
Deputierte, alle Macht ausüben. Dieser Punkt ist wichtig: Die Nation duldet keine
metasoziale Begründung. Sie ist, wie Voltaire es ausdrückt, »die Inhaberin des
subjektiven Souveränitätsrechts«. Mit anderen Worten: Sie ist die ausschließliche Quelle
der Legitimität aller Macht, die sie auf ihre Delegierten überträgt und die in ihrem Namen
ausgeübt wird. Vor dem 4. August 1789 war Frankreich eine mächtige historische
Gemeinschaft mit einem zentralistischen Staat, in dem sich im Verlauf eines sehr
langsamen Prozesses die Bedingungen für die Entstehung einer Nation entwickelt hatten,
aber es war noch keine Nation.
In ihren Anfängen von 1789 bis 1792 war die französische Nation so, wie sie Robespierre
zufolge sein sollte: eine »große Nation«, eine dualistische Nation, die universelle Werte
hervorbrachte, nämlich Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit. Dualistisch war sie, weil sie
auch ein transnationales Ziel hatte: Sie wollte allen Völkern der Welt die Segnungen der
in Frankreich errungenen Freiheiten bringen.
Sehen wir uns ein Beispiel an. Von 1801 bis 1803 tauchten in der Bucht von Belém
(Brasilien) am Ufer des Solimões und des Amazonas seltsame Karawanen erschöpfter,
zerlumpter Menschen mit blutigen Füßen aus dem Wald auf. Es waren die Überlebenden
der Sklavenaufstände auf den Französischen Antillen. 1795 hatte eine verblüffende
Nachricht aus Paris die Karibik erreicht: Die Sklaverei war abgeschafft, die Gleichheit aller
Menschen verkündet, die Herren waren unter der Guillotine gestorben. Die flüchtigen
Sklaven trugen die Nachricht von der Französischen Revolution, von den Menschenrechten
und von der Abschaffung der Sklaverei bis in die abgelegensten Gebiete am Amazonas.
Flüchtige kreolische Sklaven erzählten am Ufer des großen Stroms die Geschichte der
blutigen Rebellion auf Haiti. Die Voodoo-Geister begleiteten sie. Diese schwarzen Schüler
von Robespierre, ihre Frauen und Kinder wurden größtenteils von Kriegern der
Indianergemeinschaften massakriert, die entlang des Flusses lebten. Die Überlebenden
entfesselten 1830 am Rand des lusitanischen Reichs Brasilien den Cabanagem-Aufstand.
Unter dem Eindruck der Bedrohung durch das reaktionäre Europa ergriff die junge
französische Republik die notwendigen Mittel zu ihrer Verteidigung. Aber sehr bald schon
zeigte das siegreiche Bürgertum, diese von Robespierre gefeierte »universelle« Klasse,
die den Anspruch erhob, den Völkern die Freiheit zu bringen, sein wahres Gesicht: das
einer egoistischen, herrschenden Klasse, die wild entschlossen war, ihre jüngst
errungenen Privilegien zu verteidigen und ihren Platz auf den europäischen Märkten zu
erobern. Eine bemerkenswerte Konsequenz neben anderen: Auf den Antillen wurde 1803
die Sklaverei wieder eingeführt.
Ein Mann prangerte diese Perversion an: Gracchus Babeuf. Dieser Revolutionär hatte
sich 1786 erstmals zu Wort gemeldet. Elf Jahre später, 1797, ließen die neuen
Besitzenden ihn festnehmen, aburteilen und enthaupten. Die Eroberungskriege des
Direktoriums und Napoleons dienten den Interessen des neuen nationalen Bürgertums,
auch wenn es – im Namen der herrschenden Ideologie von Freiheit, Gleichheit und
Brüderlichkeit – gleichzeitig zur Errichtung laizistischer, demokratischer Republiken in den
eroberten Gebieten beitrug.
Die europäische Nation hat drei Hauptmerkmale:
Eine bestimmte Vision der Geschichte
Dem »Wunsch, gemeinsam zu leben«, dem »Bewusstsein der Einheit« (Voltaire), liegt
eine gemeinsame Vision der Geschichte zugrunde, die die Mehrheit der Angehörigen der
Nation teilt. Das Versprechen von Unabhängigkeit, Freiheit, Gerechtigkeit lässt in allen
Bevölkerungsklassen den Wunsch entstehen, gemeinsam eine Nation zu bilden. Ein
gemeinsames historisches Projekt, eine von allen geteilte Sicht der Existenz, der
durchlebten Vergangenheit und des künftigen Lebens: Sie einen alle Klassen der
Gesellschaft. In diesem Sinn ist das nationale Projekt klassenübergreifend und setzt sich
über ethnische und regionale Schranken hinweg.
Aber die Klassenkämpfe gehen dennoch weiter. Die dominierende Klasse will sich des
revolutionären Prozesses zu ihrem Vorteil bemächtigen und zugleich die Nation
konsolidieren, die sie künftig lenkt. Dazu muss sie ihre eigene Klassenideologie mit der
nationalen Ideologie verschmelzen. Mit anderen Worten: Sie muss den zur Nation
gewordenen beherrschten Klassen ihre eigene Klassenideologie als nationale Ideologie
aufzwingen und dabei die Werte integrieren, die ursprünglich einmal alle Klassen als
Werte betrachteten. Sie werden damit zum Motto der Machtausübung des Bürgertums.
Über den Eingängen der Schulen und Rathäuser steht bis heute die Devise: Liberté,
Égalité, Fraternité.129
Der Ausdruck »zur Nation gewordene beherrschte Klasse« hat eine doppelte Bedeutung.
Die Arbeiterklasse beispielsweise ist eine nationale Klasse insofern, als sie die
Souveränität, die Unabhängigkeit und das Recht der Nation auf Selbstbestimmung
verteidigt, energischer und kompromissloser als andere. So hat während der Nazi-
Besatzung die französische Arbeiterklasse den höchsten Preis für den Widerstand bezahlt.
Die Arbeiter stellten die weitaus größte Zahl der Untergrundkämpfer der FTP (Francs-
Tireurs et Partisans). Aber die Bezeichnung »zur Nation geworden« enthält auch eine
Einschränkung: Wenn ein Großteil der Arbeiter in Europa nach und nach die
Notwendigkeit der internationalistischen, anti-imperialistischen Solidarität mit den
Arbeitern in Lateinamerika, Afrika und Asien, mit allen, die das multinationale
europäische Finanzkapital ausbeutet, aus dem Blick verliert, markiert der Begriff »zur
Nation gewordene Arbeiterklasse« ganz offensichtlich einen Rückschritt, eine Verengung
des Bewusstseins.
Überdies hat sich das Bürgertum der verschiedenen Nationen Europas im 19. und 20.
Jahrhundert im Zeichen nationaler Ideologien gegenseitig bekämpft. Die
Bewusstseinsinhalte einer Nation werden dann apologetisch in dem Maß, wie es für die
herrschenden Klassen bedeutsam wird, die Bewusstseinsinhalte anderer Nationen radikal
abzulehnen.
Von da an verwandelt sich die gemeinsame Sicht der Geschichte in eine bürgerliche
Sicht, die den abhängigen Klassen gewaltsam aufgezwungen wird.
Doch der klassenübergreifende Charakter der Sicht auf die Geschichte, der für die
Konstruktion und die Aufrechterhaltung der Nation notwendig ist, überdauert die
verschiedenen Phasen der Entwicklung der kapitalistischen Produktionsweise. Seit 1792
hat sich die kapitalistische Produktionsweise fundamental verändert. Dem bürgerlichen
Kapitalismus, den ein auf Spekulation ausgerichtetes nationales Bürgertum einführte,
folgte der koloniale Kapitalismus, gekennzeichnet durch eine rasche Überakkumulation
und die militärische Beherrschung der ausländischen Märkte und der rohstoffreichen
Regionen. Um die Mitte des 20. Jahrhunderts erlebte der Kapitalismus in Frankreich (wie
andernorts) eine dritte entscheidende Veränderung: Das Finanzkapital war mittlerweile
transnational geworden und übernahm das Ruder, multinationale Konzerne tauchten auf,
der bürgerliche kapitalistische Staat verlor an Gewicht und das nationale Bürgertum mit
ihm. Aus dem Bürgertum löste sich allmählich eine sehr kleine, aber sehr mächtige
Oligarchie, die ihre überstaatliche, übernationale Macht aus der imperialistischen
Profitakkumulation bezieht.
Die Nation erschien im Lauf dieser verschiedenen Phasen als eine klassenübergreifende
feste Größe, insofern alle Klassen der nationalen Gesellschaft weiterhin in der Nation ihr
Interesse verwirklicht fanden, sei es, indem sie die Nation beherrschten, sei es, dass die
Nation für sie das Territorium darstellte, das es zu befreien galt, die Herausforderung der
Souveränität, die erst noch wirklich erobert werden muss.130
Ein Territorium
Das Territorium ist vorgegeben. Die geografischen Grenzen der Nation sind das Ergebnis
der historischen Entwicklung. Daraus entstehen immer wieder territoriale
Interessenkonflikte zwischen den Nationen. Die Art und Weise, wie diese Konflikte die
nationalen Gefühle anstacheln, ist das Maß dafür, welche Bedeutung die Vorstellung vom
Territorium im kollektiven Über-Ich der Nation hat. Das Territorium steht im Mittelpunkt
der nationalistischen ideologischen Denkfiguren. Es konkretisiert materiell, sinnlich – mit
seinen Horizonten, seinem Klima, den verschiedenen natürlichen Produkten, mit seinen
Bauten und Monumenten, seinen Erinnerungsorten und so weiter – das Gefühl der
nationalen Identität. Die Mythen legitimieren es, die Ursprünge der Nation sind dort
verankert. Das Territorium bewahrt, erinnert, feiert das Gedächtnis der Nation. Deshalb
liebt jeder seine Landschaften, ist stolz auf seine Heimat.
Die Nationalhymnen besingen das Land, patriotische Gedichte beschwören es. Es ist ein
klassenübergreifender Bewusstseinsinhalt ganz einfach deshalb, weil es im Bewusstsein
aller Klassen, die in der Gesellschaft gegeneinander kämpfen, enthalten ist. La Colline
inspirée, die Hymne auf die Schönheit Frankreichs, ist das Werk von Maurice Barrès,
einem Anhänger der extremen Rechten.131 Jean Ferrat, der kommunistische Troubadour,
besingt dasselbe Land, dieselben Landschaften in einem Liebesgedicht mit dem Titel Ma
France (1969). Und Charles Trenet sang während der Besatzung in den Pariser Folies-
Bergères Douce France (1941), und der ganze Saal stimmte in den Refrain wie in eine
Hymne auf die Nation mit ein. Mit anderen Worten: Das französische Territorium prägt,
wenn auch je nach Klassen- und Generationszugehörigkeit unterschiedlich, die kollektive
Vorstellungswelt aller Franzosen. Das Territorium besitzt wahrscheinlich von allen
Bewusstseinsinhalten, die das nationale Bewusstsein bilden, die stärkste integrative
Kraft.
Eine Sprache
Die Sprache ist das privilegierte Instrument, mit dem die Nation ihr neues Bewusstsein
durchsetzt. Wie das Territorium existiert die Sprache bereits vor der Nation, aber sie ist
nicht so vorgegeben wie das Territorium. Nach den Kämpfen zwischen den herrschenden
Klassen, die aus gegensätzlichen historischen Gemeinschaften hervorgegangen sind,
wurde die Sprache der siegreichen Gemeinschaft über alle Gemeinschaften hinweg die
dominierende Sprache. Aber erst die Nation setzt die nationale Sprache durch. Ihre
allgemeine Verbreitung ist das Ergebnis der nationalen Integration, eines historischen
Prozesses, der durch den Zwang der die Nation dominierenden Klasse gesteuert wird.
Die nationale Sprache setzt sich mit der symbolischen Gewalt durch, die aus dem
kollektiven Über-Ich der Nation erwächst, aus seinen Mythen und Gesetzen, aus seiner
Pädagogik, seinem Wunsch nach Effizienz im wirtschaftlichen, wissenschaftlichen und
kulturellen Verkehr. Sie ist genormt, hat ihre Akademien und Wörterbücher, ihre Wächter
und Zensoren. Sie wird aufgrund eines besonderen Status zur nationalen Sprache erklärt.
Sie ist ein Produkt der Macht. In Frankreich beispielsweise hat die zentralistische
Monarchie das Idiom der Loire-Gegend auf die verschiedenen Regionen des Landes
ausgedehnt und allgemein verbreitet. Aber erst die Nation hat, oft gewaltsam, das
Französische als gemeinsame Sprache bei allen Schichten der Gesellschaft durchgesetzt.
Die zwangsweise sprachliche Vereinigung war nach 1789 für den Apparat eines
zentralistischen Nationalstaats das notwendige Instrument der nationalen Bildung, einer
Schule für alle. Und das gilt immer noch, auch wenn die Forderungen nach Autonomie und
Freiheit in den Regionen, die sich gegen die Zentralmacht auflehnen, in den alten
Sprachen der französischen Provinzen erhoben werden. Die bretonische (keltische)
Sprache in der Bretagne, das Provençal in der Provence, die Langue d’Oc im Südwesten
Frankreichs, das Elsässische im Elsass erleben derzeit eine lebhafte Renaissance, ohne
die Nationalsprache zu gefährden.
Alle Nationen sind definitionsgemäß multiethnisch – eine Folge der Wechselfälle der
Geschichte, von Wanderungsbewegungen, Entdeckungen und Eroberungen, von
Austausch aller Art, Mischehen –, laizistisch und bestehen aus mehreren Klassen. Ihre
gefährlichsten Feinde sind die Rassisten, die Antisemiten, die Fremdenfeinde und die
religiösen Fundamentalisten.
II. Die rassistische Bedrohung
Seit einer Generation hat sich die ideologische Landschaft in Europa radikal verändert:
Rassismus und Fremdenfeindlichkeit sind wieder da. Eine Mehrheit der Menschen hält die
Äußerung entsprechender »Meinungen« für ebenso legitim wie andere Meinungen auch.
Heute vereinen überall auf dem Kontinent fremdenfeindliche politische Parteien und
Bewegungen bei absolut freien und demokratischen Wahlen und Volksabstimmungen
immer mehr Stimmen auf sich. In Frankreich ist der Front National auf dem besten Weg,
zur stärksten politischen Kraft zu werden. In Italien beherrscht die Lega Nord132 die
Regionen Veneto, Lombardei und teilweise Piemont. Der Vlaams Belang (Flämisches
Interesse), ehemals Vlaams Blok, dominiert in einer großen Stadt wie Antwerpen und den
umliegenden wohlhabenden Regionen. In der Schweiz stellt die Schweizerische
Volkspartei (SVP) die größte Fraktion in der Bundesversammlung, dem Parlament; im
Februar 2014 hat ihre Initiative gegen den freien Personenverkehr zwischen der
Europäischen Union und der Schweiz bei einer Volksabstimmung eine Mehrheit an Ja-
Stimmen bekommen.133 In den Niederlanden, in Bulgarien, der Slowakei, in Dänemark
und England erleben Bewegungen der extremen Rechten einen Aufschwung. In Ungarn
regiert eine Koalition rechtsextremer Parteien unter der Führung von Viktor Orbán.
In den Kirchen und Glaubensgemeinschaften der drei monotheistischen Religionen
gewinnen fundamentalistische Strömungen mit jedem Jahr mehr Einfluss.
Die Ursachen für den plötzlichen Ausbruch und das stetige Anwachsen rechtsextremer,
fremdenfeindlicher, rassistischer, separatistischer, laizistischer oder religiöser
Bewegungen in den demokratischen Gesellschaften Europas sind vielfältig und
vielschichtig.
Eine der wichtigsten Ursachen ist sicher psychologischer Natur. Die weltweite Diktatur
der Oligarchien des globalisierten Finanzkapitals, die Existenz eines Weltmarkts, der nur
seinen eigenen Gesetzen gehorcht, die als »Naturgesetze« hingestellt werden, der zum
Dogma erhobene Wettbewerb zwischen den Menschen und zwischen den Nationen, das
faktische Verschwinden eines öffentlichen Diskurses, der Werte wie Solidarität,
Allgemeinwohl, öffentliche Dienstleistung und soziale Gerechtigkeit, dazu die konkrete
Verunsicherung der individuellen Existenzen: All das provoziert ein Gefühl persönlicher
Unsicherheit, eine tiefe, anhaltende Ratlosigkeit bei Männern und Frauen in den
kapitalistischen Warengesellschaften. Claude Lévi-Strauss hat diese Reaktion als neues
mal du siècle bezeichnet: »Der Zusammenbruch jahrhundertealter Gewohnheiten, das
Verschwinden von Lebensweisen, das Zerbrechen althergebrachten
Zusammengehörigkeitsgefühls, all das verbindet sich häufig mit einer Identitätskrise.«134
Alle fremdenfeindlichen Bewegungen der extremen Rechten haben unabhängig von
ihren geografischen und historischen Ursprüngen eines gemeinsam: Sie suchen sich
Sündenböcke. Sie setzen sich über die analytische Vernunft hinweg und machen den
»Anderen«, den »Fremden« für alle Störungen, Traumata und Ängste, die in der
Gesellschaft entstehen, verantwortlich. Amin Maalouf schreibt dazu vor dem Hintergrund
der schmerzhaften Erfahrung des Bürgerkriegs in seinem Heimatland, dem Libanon: »Im
Zeitalter der Globalisierung mit seinen schwindelerregenden Umwälzungen, die uns alle
erfassen, ist ein neues Verständnis von Identität vonnöten. Wir können uns nicht damit
zufriedengeben, Milliarden von ratlosen Menschen nur die Wahl zwischen einem
übertriebenen Beharren auf ihrer Identität und dem Verlieren jeglicher Identität, zwischen
Fundamentalismus und Traditionsverlust zu lassen.«135
Rassismus ist ein absolutes Verbrechen, die höchste Form des Hasses, die endgültige
Negierung dessen, was eine Nation ausmacht. Ein Schwarzer, ein Araber, ein Jude, die
gehasst werden, weil sie schwarz, arabisch und jüdisch sind, können dem Hass nicht
entgehen, weil sie nicht aufhören können zu sein, was sie sind, in den Augen des
Rassisten wie in ihren eigenen Augen: schwarz, arabisch, jüdisch. Die allgemein
anerkannte Definition von Rassismus lautet so, wie sie die UNESCO von Claude Lévi-Strauss
übernommen hat: »Der Rassismus ist eine Doktrin, die in den intellektuellen und
moralischen Merkmalen, die einem Komplex von Individuen zugeschrieben werden (wie
immer man diesen Komplex definiert), die zwangsläufige Auswirkung eines gemeinsamen
genetischen Erbguts zu sehen behauptet.«136 Das ist der Rassismus des Nazis, des
Antisemiten, des Buren in Südafrika, des Ku-Klux-Klan, des ewigen Faschisten. Und das
absolute Gegengift gegen den Rassismus ist das Nationalbewusstsein.
Wer dem Gesellschaftsvertrag im Sinn von Rousseau137 beitritt und die Gesetze der
Republik respektiert, ist Teil der Nation.
Machen wir uns einen Begriff vom wunderbaren zivilisatorischen Reichtum der
europäischen Nationen, der aus tausend kulturellen Beiträgen als Folge der
unaufhörlichen Wanderungen entstanden ist, der sich konflikthaften Akkulturationen
ebenso verdankt wie der Gesamtheit der historischen, linguistischen, literarischen und
künstlerischen Erbschaften, dem Austausch und den Vermischungen?
Roger Bastide spricht von einem savoir savoureux (köstlichem Wissen), das durch die
einzigartige Begegnung von Menschen mit unterschiedlichen Erfahrungen, Kulturen und
Erinnerungen vermittelt wird. Neben und unterhalb der Hochkultur existiert – wie ein
mächtiger unterirdischer Strom – die Volkskultur. Sie entsteht durch Vermengung, durch
Vermischung der Völker, durch zufälligen, unerwarteten und unvorhersehbaren Austausch,
durch die spontanen Wahrnehmungen eines jeden. Sie wohnt dem nationalen
Bewusstsein inne und bereichert es.
Die Ansammlung einzigartiger kultureller Zugehörigkeiten in einer Gesellschaft und die
vielfältigen Zugehörigkeiten, die jeder in sich trägt, bilden den großen Reichtum der
Nationen und sind das Zeichen der großen Kulturen. Der Terror, den rassistische Parteien
und Bewegungen verbreiten, die nur eine Identität kennen, bedroht diesen Reichtum, das
Zeichen der Zivilisiertheit.138
Man könnte auf die Nation übertragen, was Fernand Braudel, der geniale Chronist des
Mittelmeerraums, über die Kultur gesagt hat: »Lebendig sein heißt für eine Kultur, fähig
zu sein zum Geben, aber auch zum Nehmen, zur Anleihe […] Doch genauso gut erkennt
man eine große Kultur auch an dem, was sie zu übernehmen sich weigert, woran sie sich
nicht anpassen will, was sie aus dem Angebot an fremden Einflüssen auswählt, die ihr
häufig aufgezwungen würden, wenn dem nicht Wachsamkeit oder schlicht
Unvereinbarkeiten von Temperament und Appetit entgegenstünden.«139 In der Realität
schließen sich verschiedene Formen des Austauschs und des Widerstands innerhalb einer
Nation nicht aus. Wenn man einen Gegensatz daraus konstruiert, wie es die Parteien der
extremen Rechten tun, führt das zum Niedergang, zur Sterilität. Die Besonderheit einer
jeden Nation ergibt sich zwar aus einer gewissen Abgrenzung, aber ohne Austausch und
ohne bereichernde Anleihen bei anderen erstarrt die Nation und geht zugrunde.
Ich habe es bereits gesagt: Gegen den unerbittlichen Zwang der Globalisierung erhebt
sich der Mensch. Er weigert sich, mit einer schlichten Information in einem elektronischen
Kreislauf gleichgesetzt zu werden. Er begehrt auf und wehrt sich. Aus den Trümmern
dessen, was ihm von der Geschichte geblieben ist, von alten Glaubensüberzeugungen,
von Erinnerungen, von aktuellen Wünschen, bastelt er sich eine Identität, in der er
Zuflucht sucht und sich vor der totalen Zerstörung zu schützen versucht. Die homogene
Identität einer kleinen Gruppe, die manchmal ethnisch definiert ist und manchmal
religiös, aber fast immer rassistische Züge trägt, ist ein solcher Zufluchtsort. Diese
»Bastelei« ist Frucht der Ratlosigkeit und öffnet politischen Manipulationen Tür und Tor.
Unter dem Vorwand des Rechts auf Selbstverteidigung rechtfertigt der Rassismus Gewalt.
Die Mono-Identität ist das genaue Gegenteil der Nation, einer demokratischen
Gesellschaft, einer lebendigen, zur Entwicklung fähigen Gesellschaft, die aus der Nutzung
unterschiedlicher kultureller Zugehörigkeiten und aus freien Stücken übernommener
kultureller Vermächtnisse entstanden ist.
Die Nation, die der neoliberalen Ideologie und der Privatisierung der Welt ausgeliefert
ist, droht zu sterben. Alain Touraine hat dafür dieses eindrucksvolle Bild gefunden:
»Zwischen dem weltweiten, globalisierten Markt und den unzähligen
fundamentalistischen Bewegungen an seinen Rändern befindet sich ein großes schwarzes
Loch. In diesem Loch drohen der allgemeine Wille, das öffentliche Interesse, der Staat,
die Werte, die öffentliche Moral, die Beziehungen zwischen den Menschen zu versinken,
kurzum alles, was die Nation ausmacht.«140
III. Die misslungene Dekolonisation
Der Genfer Park von Mon Repos ist ein mit uralten Zypressen bestandener öffentlicher
Garten, der sich längs des linken Ufers der Genfer Seebucht erstreckt. Die verwunderten
Anwohner des benachbarten Quartiers Les Pâquis wohnen regelmäßig einem ziemlich
erstaunlichen Spektakel bei: Ein korpulenter, hochgewachsener schwarzer Mann mit
traurigen Augen bewegt sich – halb gehend, halb laufend – mit keuchendem Atem über
die Uferpromenade, gefolgt von vier jungen Genfer Kantonspolizisten, einem Tross
schwarzer Leibwächter und einigen ebenfalls keuchenden schwarzen Diplomaten. Es ist
der morgendliche Trainingslauf des amtierenden Präsidenten der Republik Kamerun, Paul
Biya. Biya ist einer der schillerndsten Satrapen des Kontinents, ein willfähriger Söldner,
insbesondere der französischen Konzerne.
Seit über dreißig Jahren sorgen die französischen Geheimdienste dafür, dass die
»Wahlen« im gewünschten Sinn ablaufen. 1984 wurde Paul Biya zum ersten Mal mit 99
Prozent der Stimmen »gewählt«. Stéphane Fouks, ein persönlicher Freund und politischer
Verbündeter von Manuel Valls (seit März 2014 französischer Premierminister) ist heute für
Biyas internationales Erscheinungsbild zuständig. Auf der Liste des
Entwicklungsprogramms der Vereinten Nationen rangiert Kamerun auf Platz 131. Die
durchschnittliche Lebenserwartung – von Frauen und Männern zusammengerechnet –
beträgt 52 Jahre (gegenüber 80 Jahren in Frankreich). Weniger als 30 Prozent der
Menschen haben regelmäßig Zugang zu sauberem Trinkwasser. 36,8 Prozent leiden unter
dauerhafter, schwerer Unterernährung.
Auf der anderen Seite besitzt Kamerun Erdöl, Erze und landwirtschaftliche Produkte im
Überfluss.
Biya und seine Freunde lieben Genf. Er hält sich mehrfach im Jahr dort auf und wohnt
dann bis zu 44 Tage auf zwei eigens für ihn reservierten Etagen des Luxushotels
Intercontinental. 44 Tage ist der maximale Zeitraum, für den nach der Verfassung von
Kamerun die Macht verwaist sein darf. Die Gebühren, die dafür fällig werden, dass die
Präsidentenmaschine auf dem Flughafen Genf-Cointrin stehen darf, belaufen sich auf
11000 Euro – pro Tag.
Die Soziogenese der außereuropäischen Nationen, insbesondere der Nationen in Afrika,
unterscheidet sich radikal von der europäischer Nationen.
Tatsächlich leben heute sehr wenige afrikanische Völker, vor allem südlich der Sahara,
eine authentische kollektive Existenz. Das vorherrschende soziale Gebilde im heutigen
Schwarzafrika ist die Protonation. Das griechische Wort protos (erster) bedeutet hier
embryonal, rudimentär, unvollendet, fragil. Die Protonation ist keine Etappe auf dem Weg
der Nationenentstehung, und sie ist auch keine Fehlform der vollendeten Nation, die in
ihrer Entwicklung ins Stocken geraten ist. Die Protonation ist ein gesellschaftliches
Gebilde sui generis. Sie ist eine reine Schöpfung des Imperialismus.
Bevor wir die afrikanischen Protonationen näher untersuchen, wollen wir sehen, wie und
warum die Kolonialreiche zusammengebrochen sind.
Die Entkolonialisierung der afrikanischen Völker, ist ein Prozess, der vor mehr als fünfzig
Jahren begonnen hat und bis heute nicht zu Ende ist. Bestimmte afrikanische Völker wie
die Sahrauis in Westafrika leben, wie wir gesehen haben, immer noch unter kolonialer
Besatzung. Um die Gründe dafür zu verstehen, müssen wir uns den Prozess der Auflösung
der Kolonialreiche näher anschauen.
Erste Kausalkette: die Bedingungen der Kämpfe gegen die Kolonialherren und das
Desinteresse der Kommunistischen Internationale für diese Kämpfe. Beim sechsten
Komintern-Kongress in Moskau 1928 verhalf die Sowjetunion – auf die sich damals alle
Hoffnungen auf Befreiung richteten – einer streng dogmatischen These zum Triumph.
Stalin zufolge war der Kolonialismus nur ein Epiphänomen. Der Aufbau des Sowjetstaats,
die Doktrin vom »Sozialismus in einem Land« als nationale Bastion einer Revolution, die
die gesamte Welt erfassen sollte, musste absolute Priorität haben. Da Kolonialismus und
Imperialismus notwendige Entwicklungsstadien der kapitalistischen Gesellschaft seien,
werde der Zerfall dieser Gesellschaft das Problem lösen. Mit dem Triumph der
proletarischen Revolution in den westeuropäischen Gesellschaften werde ipso facto die
Kolonialherrschaft in Afrika, Asien und Lateinamerika enden.
Innerhalb der Komintern gab es ein Gremium, das damit beauftragt war, die
revolutionäre Arbeit bei den Schwarzen in Afrika und in der Diaspora zu koordinieren: das
»Negerbüro«. Die besten afrikanischen Aktivisten wurden Mitglieder der sowjetischen
kommunistischen Partei. Bis zu ihrem endgültigen Bruch mit der III. Internationale 1935
arbeiteten sie in Organisationen wie der Liga gegen den Imperialismus, der Liga zur
Verteidigung der Negerrasse und der Liga für die Befreiung des Orients, deren
revolutionäre Ausstrahlung bis in die Karibik und in die Vereinigten Staaten reichte.
Ich nenne zwei Beispiele: George Padmore, ein Aktivist von den englischen Antillen,
wurde Delegierter der Komintern in China. Wie alle revolutionären Kämpfer aus Afrika
brach er 1935 mit der Komintern.
Beim 5. Panafrikanischen Kongress in Manchester 1945 stellte er seine Erfahrung und
seine Intelligenz Kwame Nkrumah zur Verfügung. In der Folgezeit spielte er eine
entscheidende Rolle bei der Organisation des ghanaischen Unabhängigkeitskampfs und
beim Aufbau des ersten Nationalstaats in Afrika, Ghana, dessen Unabhängigkeit 1957
proklamiert wurde.141 Lamine Senghor aus Kaolack, der als Senegalschütze am Ersten
Weltkrieg teilnahm, trat 1924 im 13. Pariser Arrondissement als kommunistischer
Kandidat bei der Abgeordnetenwahl an. Er wurde Präsident des Komitees für die
Verteidigung der schwarzen Rasse. Sein Tagebuch La Voix des nègres (Die Stimme der
Neger) übte auf eine ganze Generation von Kämpfern gegen den Kolonialismus großen
Einfluss aus. Zusammen mit Gorki, Nehru, Messali Hadj, Barbusse und Albert Einstein
wurde er in seinem Todesjahr 1927 beim Kongress in Brüssel ins Büro der Liga gegen den
Imperialismus gewählt.142
1945 waren die Rahmenbedingungen endlich so, dass die nationalen Befreiungskämpfe
wieder aufgenommen werden konnten. Die Delegierten der Bewegungen aus den
französischsprachigen Ländern Afrikas trafen sich in Bamako zur Gründungsversammlung
der Afrikanischen Demokratischen Sammlung (Rassemblement démocratique africain,
RDA), bei der sie die Grundlagen für eine einheitliche Befreiungsfront des gesamten
Kontinents legten. Die Aktivisten aus den englischsprachigen afrikanischen Ländern
wiederum versammelten sich im selben Jahr zum 5. Panafrikanischen Kongress in
Manchester. Unter dem Vorsitz von Jomo Kenyatta, unterstützt von Kwame Nkrumah,
arbeiteten sie ein detailliertes Programm aus, wie der panafrikanische Befreiungskampf in
Gang gebracht werden sollte. Aber im Verlauf der Unabhängigkeitskämpfe wurden die
Sektionen der RDA (von der Elfenbeinküste, aus Guinea, Mali und so weiter) allesamt zu
»nationalen« Parteien. Wenn man die Ursachen für diesen Rückzug auf sich selbst
betrachtet, darf man ganz sicher den Druck aus den Metropolen nicht außer Acht lassen.
So setzte beispielsweise 1956 Gaston Defferre, damals Minister für die überseeischen
Gebiete in der französischen Regierung, ein Rahmengesetz durch (»loi-cadre Defferre«),
das den Kolonialgebieten innere Autonomie bringen sollte. Jedes Gebiet bekam ein
Parlament und eine eigene Regierung. Tatsächlich unterlief diese »fortschrittliche«
Maßnahme, die ab 1957 angewendet wurde, das Projekt von Bamako und sprengte die
kontinentweite antikolonialistische Front der RDA. In dem Zusammenhang muss noch der
Verrat des Präsidenten der RDA, Félix Houphouët-Boigny erwähnt werden, der der
Studentenvereinigung innerhalb der RDA unter Führung von Cheikh Anta Diop Widerstand
leistete und sich hartnäckig allen Forderungen nach Unabhängigkeit widersetzte.
Heute ist Afrika mit seinen 54 Staaten der am stärksten zersplitterte Kontinent des
Planeten. Die Projekte von Bamako und Manchester, der Traum von der Befreiung des
afrikanischen Kontinents, der panafrikanischen Erhebung, sind gescheitert. Und drei
Viertel der afrikanischen Nationen verfügen heute über keinerlei echte Souveränität.
Die zweite Kausalkette beim Sturz der Kolonialreiche und der Entkolonialisierung der
afrikanischen Völker hat ihren Ursprung mitten im Zweiten Weltkrieg und geht auf eine
Initiative von Franklin D. Roosevelt und Winston Churchill zurück.
Am 14. August 1941 trafen sich der britische Premierminister Churchill und der
amerikanische Präsident Roosevelt auf dem Kriegsschiff USS Augusta, das vor Neufundland
kreuzte. Roosevelt hatte das Treffen vorgeschlagen. In seiner »Rede über die vier
Freiheiten« hatte er am 6. Januar 1941 vor dem Kongress in Washington die Freiheiten
aufgezählt, die er, wie er versicherte, weltweit durchsetzen wollte: Meinungsfreiheit,
Religionsfreiheit, Freiheit von Not (freedom from want) und Freiheit von Furcht (freedom
from fear).
Die »vier Freiheiten« gaben die Grundlage für die Atlantikcharta ab, die am 14. August
1941 auf der USS Augusta beschlossen wurde. Dies sollte die Geburtsstunde einer neuen
internationalen Ordnung sein. Hören wir noch einmal die Artikel der Charta:
»1. Unsere Länder streben nicht nach territorialer Expansion.
2. Sie wünschen keinerlei territoriale Veränderungen, die nicht im Einklang mit den in
voller Freiheit ausgedrückten Wünschen der betroffenen Völker stehen.
3. Sie achten das Recht aller Völker, sich jene Regierungsform zu geben, unter der sie zu
leben wünschen. Die souveränen Rechte und autonomen Regierungen aller Völker, die
ihrer durch Gewalt beraubt wurden, sollen wiederhergestellt werden.
4. Sie werden, ohne ihre eigenen Verpflichtungen außer Acht zu lassen, für einen freien
Zutritt aller Staaten, der großen wie der kleinen, der Sieger wie der Besiegten, zum
Welthandel und zu jenen Rohstoffen eintreten, die für deren wirtschaftliche Wohlfahrt
vonnöten sind.
5. Sie erstreben die engste Zusammenarbeit aller Nationen auf wirtschaftlichem
Gebiete, eine Zusammenarbeit, deren Ziel die Herbeiführung besserer
Arbeitsbedingungen, ein wirtschaftlicher Ausgleich und der Schutz der Arbeitenden ist.
6. Sie hoffen, dass nach der endgültigen Vernichtung der Nazi-Tyrannei ein Frieden
geschaffen werde, der allen Völkern erlaubt, innerhalb ihrer Grenzen in vollkommener
Sicherheit zu leben, und der es allen Menschen in allen Ländern ermöglicht, ihr Leben frei
von Furcht und von Not zu verbringen.
7. Dieser Friede soll allen Völkern die freie Schifffahrt auf allen Meeren und Ozeanen
ermöglichen.
8. Sie sind von der Notwendigkeit überzeugt, dass aus praktischen wie aus sittlichen
Gründen alle Völker der Welt auf den Gebrauch der Waffengewalt verzichten müssen. Da
kein Friede in Zukunft aufrechterhalten werden kann, solange die Land-, See- und
Luftwaffen von Nationen, die mit Angriff auf fremdes Gebiet gedroht haben oder damit
drohen können, zu Angriffszwecken benutzt werden können, halten sie bis zur Schaffung
eines umfassenden und dauerhaften Systems allgemeiner Sicherheit die Entwaffnung
dieser Nationen für notwendig. Ebenso werden sie alle Maßnahmen unterstützen, die
geeignet sind, die erdrückenden Rüstungslasten der friedliebenden Völker zu erleichtern.«
Ein paar Monate vor seinem Tod bekräftigte Roosevelt mit eindrucksvollen Worten die
Entscheidung, die er zusammen mit Churchill getroffen hatte: »Ohne wirtschaftliche
Sicherheit und Unabhängigkeit kann es keine echte persönliche Freiheit geben. Menschen,
die Sklaven der Notwendigkeit sind, sind keine freien Menschen. Völker, die hungern und
keine Arbeit haben, sind der Stoff, aus dem Diktaturen gemacht werden. Heute gelten
diese Wahrheiten als selbstverständlich. Wir brauchen eine zweite Erklärung der
Menschenrechte, mit der Sicherheit und Wohlstand für alle ein neues Fundament
bekommen, unabhängig von ihrer Klasse, Rasse und ihrem Glauben.«143
Die Atlantikcharta von 1941 verurteilte eindeutig und ein für allemal jede Form der
Kolonialherrschaft in Afrika und überall auf der Welt. Weil Winston Churchill von seinem
amerikanischen Verbündeten abhing, musste er notgedrungen diese Verurteilung,
schlimmer noch: diesen Totenschein für das britische Weltreich unterschreiben.
In der Atlantikcharta war auch zum ersten Mal von der Einheit aller Nationen der Welt
die Rede. Die Weltorganisation mit dem ergreifenden Namen »Vereinte Nationen« wurde
nach dem Tod des Visionärs Roosevelt im Juni 1945 in San Francisco gegründet. Eines
ihrer von Anfang an aktivsten und einflussreichsten Organe ist der Treuhandrat
(Trusteeship Council), der den Auftrag bekam, die Auflösung der Kolonialreiche und den
Weg der Kolonialvölker in die Unabhängigkeit zu steuern – gewissermaßen
Entkolonialisierung durch die Kolonialherren selbst.
Die dritte Kausalkette hängt offenkundig damit zusammen, dass die westlichen
Kriegsparteien im Zweiten Weltkrieg Hunderttausende Soldaten aus Übersee eingesetzt
haben. Die Soldaten aus Vietnam, Kambodscha und Indien, vor allem aber die
Senegalschützen (die Bezeichnung wurde zum Oberbegriff für alle Soldaten aus
Schwarzafrika), die marokkanischen Goumiers und andere, die im Allgemeinen heldenhaft
gekämpft und entsetzliche Verluste erlitten hatten, erkannten schlagartig die Absurdität
der Situation: Sie hatten schreckliches Leid ertragen, um Europa von der Nazi-Pest zu
befreien, und nun kehrten sie nach Hause unter das koloniale Joch zurück! Die Mehrheit
dieser Kämpfer bildete die Avantgarde der neuen kolonialen Rebellenbewegungen.
Ahmed Ben Bella, der zusammen mit Kameraden den Aufstand an Allerheiligen 1954
organisierte und 1962 erster Präsident des befreiten Algerien wurde, hatte 1944 zu den
Helden der Schlacht um Monte Cassino gehört, in der die Armee von General Juin sich
durch die deutschen Linien nördlich von Neapel kämpfte und auf Rom vorrückte. General
de Gaulle hatte Ben Bella persönlich für seine Tapferkeit vor dem Feind ausgezeichnet.
Eine vierte Ursache für die Implosion der Kolonialreiche hat schließlich mit den
schrecklichen Verheerungen – Hunger, materielle Zerstörung, Verluste an Menschenleben,
wirtschaftlicher Ruin – zu tun, die die nationalsozialistische Aggression in den Ländern
Europas anrichtete. Als die Schlächterei des Zweiten Weltkriegs vorüber war, hatten
weder Frankreich noch Belgien, noch England – um nur diese drei Kolonialmächte zu
nennen – die Kraft, ihre Reiche zu konsolidieren. 1947 wurde der indische Subkontinent
unabhängig. Die französische Kolonialstreitmacht wurde 1954 im Kessel von Diên Biên
Phu aufgerieben. In Afrika eröffnete der Sieg des aufständischen Volks von Algerien den
Weg für die Befreiung aller frankophonen Staaten. Die britischen Soldaten erlitten im
Hochland von Kenia, zwischen dem Kilimandscharo und dem Berg Kenia, trotz äußerst
grausamer Verbrechen (wozu insbesondere die systematische Entmannung ihrer
Gefangenen gehörte) durch die Mau-Mau-Kämpfer eine Niederlage nach der anderen.
IV. Das Versagen der Eliten
Kommen wir nun zu der Frage, warum in Schwarzafrika die Dekolonisation weitgehend
gescheitert ist und warum – von wenigen Ausnahmen abgesehen – keine Nationen,
sondern nur Protonationen entstanden sind.
In Luanda (Angola), in einer wunderschönen Bucht am Südatlantik gelegen, stehen
unermessliches Elend und aggressiver Luxus unmittelbar nebeneinander. Die Paläste der
Generäle, Minister und der Herrscherfamilie ragen mitten aus dem trostlosen Meer der
Wellblechhütten der Elendsquartiere, genannt mukeke. Verseuchtes Wasser,
Unterernährung und Epidemien töten in Angola jährlich Zehntausende von Menschen.
Angola ist nach Nigeria der zweitgrößte Erdölproduzent südlich der Sahara. Zehn meist
staatliche Minen beuten 76 Prozent der Diamanten aus. Die Befreiungsarmee und die
Widerstandsfront des MPLA (Mouvement Populaire de la Libération d’Angola), die in den
1960er- und 1970er-Jahren gegen Portugal die Unabhängigkeit erkämpften und im
November 1975 vor Luanda – dank der Hilfe kubanischer Soldaten – das südafrikanische
Expeditionskorps in die Flucht geschlagen hatten, sind heute korrupte Banden. Die großen
Gründerväter – Agostino Neto, der Poet Mario de Andrade, Lucio Lara – sind längst tot
oder verstoßen (Lucio Lara). Die absolute, uneingeschränkte Macht liegt seit über dreißig
Jahren in den Händen des in Russland ausgebildeten und mit einer Russin verheirateten
Ingenieurs Eduardo dos Santos und seiner Verwandten.
Gestohlen wird mittels eines undurchsichtigen Geflechts von Offshore-Gesellschaften.
2013 verlangte der IWF Auskunft über den Verbleib von 33,4 Milliarden US-Dollar, die als
Kredit an Angola gegangen und daraufhin unauffindbar verschwunden waren. Diamanten
werden meist direkt in den Minen geraubt oder von den Garimpeiros (illegale
Diamantenschürfer) erpresst.
Diamanten sind international nur handelbar, wenn sie durch ein Exportzertifikat
legitimiert sind. Die angolanische Herrscherfamilie und ihre Komplizen haben mit dem
schweizerischen Zoll ein fruchtbares Arrangement gefunden: Die geraubten Diamanten
werden ins riesige Zollfreilager (Ports Francs et Entrepôts) in Genf eingeliefert. Dann
werden sie an Scheinfirmen oder Strohmänner ausgeliefert – »entzollt« – und kommen
auf den Markt. Die Republik Genf, in deren Boden bis dato noch nie ein Diamant gefunden
wurde, gehört somit zu den größten »Diamantenproduzenten« der Welt.
Der koloniale Besatzer, das multinationale Finanzkapital, die politische, wirtschaftliche
und militärische Aggression haben die präkapitalistischen Produktionsweisen zerstört, die
politischen Ordnungen der verschiedenen Ethnien durcheinandergebracht, soziale
Unterschiede verschärft, »nationale« Grenzen oktroyiert, die den Trennlinien folgten, die
bei der Berliner Konferenz 1885 gezogen wurden, als die westlichen Mächte Afrika unter
sich aufteilten. Die afrikanische Kompradoren-Bourgeoisie144, die aus der
Entkolonialisierung hervorging, verdankt ihre Existenz dem kolonialen Pakt und allein dem
Willen der Konzerne. Anders als die Bourgeoisie in Europa ist sie nicht durch den Kampf
gegen eine einheimische Feudalklasse entstanden und definiert sich nicht im Gegensatz
zu ihr. Außerdem baut die Protonation nicht auf einem alternativen Bewusstsein auf, das
mit dem System der symbolischen Gewalt des transkontinentalen Finanzkapitals bricht.
Vielmehr neigt diese Bourgeoisie stark zur Nachahmung, zur Reproduktion von
Konsumgewohnheiten, die aus den kolonialen Metropolen stammen, zur Übernahme
fremder Muster. Doch obwohl die politischen Führer der Protonationen in das weltweite
imperialistische System integriert sind und damit die finanzielle und wirtschaftliche
Ausbeutung ihrer Länder zulassen, versuchen sie ihren eigenen Platz im imperialistischen
Geflecht zu finden.
Bei der Ausarbeitung ihrer Selbstbilder bedienen sie sich denkbar wirrer, konfuser
Theorien: Diese Bilder und Symbolsysteme reichen von der »Authentizitäts«-Theorie des
Marschalls Joseph-Désiré Mobutu bis zur »Lord’s Resistance Army« des Uganders Joseph
Kony.
Die Protonation ist das Ergebnis einer besonderen Wendung in der Geschichte des
Imperialismus: Sie entstand durch die Umorientierung, die Umstrukturierung, die neue
Ausbalancierung des imperialistischen Systems am Ende des Zweiten Weltkriegs. Damals
entschieden die imperialistischen Mächte, den »autochthonen« Klassen, die sie selbst
geschaffen hatten und die sie nach wie vor mit symbolischer Gewalt beherrschten, formell
die Macht zu übertragen.
Ein kompliziertes Gewirr von Verträgen über die »gemeinsame Sicherheit« garantiert
den Fortbestand der Regime, die bei der »Unabhängigkeit« der betreffenden Staaten
installiert wurden.
Konkret bedeutet dies, dass das Kompradoren-Bürgertum, dem die Kolonialherren die
formelle Macht übertragen haben, sich überall, von Bangui bis Douala, von Nairobi bis
Kampala, im Wesentlichen gleich verhält. Frantz Fanon sagt darüber: »Trotzdem fordert
auch die ›nationale‹ Bourgeoisie die Nationalisierung der Wirtschaft und des Handels,
weil nationalisieren für sie nicht heißt, die gesamte Wirtschaft in den Dienst des Volkes
stellen, alle Bedürfnisse der Nation befriedigen, den Staat an neuen sozialen
Verhältnissen ausrichten, um deren Entwicklung zu fördern. Nationalisierung bedeutet für
sie ganz einfach die Übertragung der aus der Kolonialperiode ererbten Vorrechte auf die
Autochthonen.«145
Frantz Fanon hat recht: Charakteristisch für die Machtausübung der »Eliten«, die in der
Vergangenheit vom Kolonialherren installiert wurden und heute von den Oligarchien des
transkontinentalen Kapitals benutzt werden, ist eine permanente Vermischung von
individuellem Vorteil und Gemeinwohl. In den meisten Ländern des afrikanischen
Kontinents gründet die Vorstellung von »nationalen« politischen Führern auf dieser
Vermischung mit der Folge, dass sie sich zuverlässig persönlich bereichern können: Denis
Sassou-Nguesso, seit mehr als einer Generation Präsident von Kongo-Brazzaville, geht
mit den Abgaben, die der französische Erdölkonzern ELF dafür zahlt, dass dieser die
Ölvorkommen im Meer vor Pointe-Noire ausbeuten darf, so um, als wäre es sein
persönliches Einkommen und das seiner Familie. Zwei renommierte Zeitschriften haben
die Vorwürfe untersucht, Forbes aus den Vereinigten Staaten und Venture aus Nigeria. Im
Jahr 2014 gibt es auf dem afrikanischen Kontinent 55 Dollarmilliardäre, während 35,2
Prozent der Bevölkerung unter anhaltender schwerer Unterernährung leiden. Die meisten
Milliardäre stehen in engen Beziehungen zu den Staatschefs. An der Spitze der
Milliardärsliste rangieren drei Frauen, die Verwandte von Staatschefs sind oder zu ihrem
engen Umkreis gehören. Die älteste Tochter des angolanischen Präsidenten José Edoardo
dos Santos, die schöne Isabel dos Santos, besitzt ein Vermögen von 3,5 Milliarden Dollar.
Ngina Kenyatta, die Witwe von Jomo Kenyatta und Mutter des amtierenden kenianischen
Präsidenten Uhuru Kenyatta, ist 5,4 Milliarden Dollar schwer. Und die sehr enge
Mitarbeiterin des ehemaligen nigerianischen Präsidenten Ibrahim Babangida, Folorunsho
Alakija, hat laut Venture ein persönliches Vermögen von 7,3 Milliarden Dollar.
Die Protonation ist heute die in Afrika am meisten verbreitete Gesellschaftsform. Sie ist
eine Schöpfung des Imperialismus. Der Imperialismus steckte in der Krise, musste sich
umorientieren, seine Kräfte neu sammeln, effizientere, flexiblere und rationellere Formen
der Beherrschung etablieren, die kostengünstiger und schließlich auch sicherer waren als
die vorherigen. Die Protonation war das Ergebnis der neuen Strategie. Sie rechtfertigt den
direkten Zugriff des transkontinentalen Finanzkapitals auf die natürlichen Ressourcen, die
Arbeitskraft und das strategisch wichtige Territorium der Länder der Peripherie.
Ihr Zugriff ist bewundernswert gut verschleiert. Formal herrscht eine »unabhängige«
Regierung über das Land. Ein autochthoner Staat – mit eigener Polizei, Armee,
Arbeitsgesetzgebung und so weiter – erstickt alle aufrührerischen Anwandlungen und
alles Aufbegehren gegen die Ausbeutung. Ein eng mit den ausländischen
Raubtierkapitalisten verbundenes lokales Bürgertum lebt von den Krumen, die bei der
imperialistischen Ausplünderung abfallen, und verwaltet den Staat. Natürlich führt dieses
lokale Bürgertum »nationalistische« Reden, spricht von »Unabhängigkeit«, von
Forderungen und äußert manchmal sogar »revolutionäre« Ideen, die aber, weil es den
Worten niemals Taten folgen lässt, nur eine Nebelwand sind. Es täuscht die weltweite
öffentliche Meinung ebenso wie die unterjochten Völker selbst. Hinter der Nebelwand
kann das transkontinentale Finanzkapital in Ruhe die Ausplünderung organisieren.
Für all das gibt es unzählige Beispiele. Fria, ein Konsortium westlicher Firmen,
ursprünglich zusammengebracht von dem französischen Aluminiumkonzern Pechiney, hat
über mehr als fünfzig Jahre hinweg die Bauxit-Vorkommen in Guinea-Conakry zu extrem
günstigen Bedingungen ausgebeutet, die es selbst diktiert hatte. Guinea verfügt über ein
Drittel der gesamten Bauxit-Reserven des Planeten. Der Staat musste direkt oder indirekt
den größten Teil der Infrastruktur bezahlen (Wohnungen für die Arbeiter, Eisenbahnlinien
zum Meer, Hafeneinrichtungen und so weiter). Und er musste das überausgebeutete Volk
unterwerfen und ihm eine strikte Ordnung aufzwingen. Das Bauxit-Konsortium nimmt bis
heute Einfluss bei jeder noch so kleinen politischen, wirtschaftlichen und
gesellschaftlichen Entscheidung der Regierung in Conakry.146
Ein weiteres Beispiel: Seit mehr als vierzig Jahren beutet der französische multinationale
Konzern Areva die Uranminen in Niger aus. Niger verfügt über die zweitgrößten
Uranvorkommen weltweit. Auf der Liste der ärmsten Länder der Welt, die alljährlich vom
Entwicklungsprogramm der Vereinten Nationen (UNDP-Human Development Index) erstellt
wird, rangiert Niger an vorletzter Stelle. Niger ist demnach das zweitärmste Land der
Welt. Die 10 Millionen Einwohner leiden regelmäßig unter Dürre und schrecklichen
Hungersnöten. Aber ihre Regierung kann nicht einen Cent ausgeben, um
Bewässerungsprogramme umzusetzen oder Lebensmittel aufzukaufen und
Nahrungsmittelreserven anzulegen. Greenpeace hat es trotz all seiner Bemühungen –
auch auf juristischem Weg – nicht geschafft, dass der ausbeuterische Vertrag
veröffentlicht wurde, der Niger an Areva bindet.
Welches ist die neue herrschende Klasse in diesen Protonationen? Das nationale
Bürgertum? Das existiert in Schwarzafrika praktisch nicht. Die Kompradoren-Bourgoisie?
Sie ist die wahre herrschende Klasse in den Protonationen. Sie schöpft das ab, was man
als »staatlichen Mehrwert« bezeichnet. Sie konsumiert verschwenderisch. Sie kümmert
sich wenig um die Akkumulation im Land. Sie steuert die Importe des Landes nach ihren
Konsumgewohnheiten und nicht nach den realen Bedürfnissen des Landes.
Die Bauern im Senegal bekommen für ihre Erdnüsse ein Achtel des durchschnittlichen
Weltmarktpreises. Staatliche Einrichtungen des Senegal kaufen die Erdnüsse auf und
streichen den Mehrwert ein. Der Mehrwert fließt zum größten Teil zurück an die
Staatsbourgeoisie, an die hohen und mittleren Funktionäre, Politiker und so weiter, deren
Gehälter in keinem Verhältnis zum Durchschnittseinkommen der Menschen stehen. Diese
vielköpfige, oftmals parasitäre Staatsbourgeoisie genießt zahlreiche Privilegien. Neben
luxuriösen Dienstlimousinen bekommt sie üppige Baudarlehen: Die Staatsbourgeoisie
besitzt Villen, die mit Steuergeldern errichtet wurden, und vermietet sie dann zu
astronomischen Preisen an Ausländer. Kurzum: In den meisten Protonationen ist die
Staatsbourgeoisie eine wahre Geißel des Volkes. Sie ist komplett dominiert von der
symbolischen Gewalt des multinationalen Finanzkapitals.
Natürlich reden die aktuellen Satrapen in den afrikanischen Protonationen – Männer vom
Schlag eines Umar al-Baschir, Joseph Kabila, Robert Mugabe, Idriss Déby Itno, Paul Biya,
Denis Sassou-Nguesso, Ali Bongo Ondimba, José Edoardo Dos Santos, Michael Sata,
Hifikepunye Pohamba – gern von »Nationalbewusstsein« und »Unabhängigkeit«. Sie
treten bei Konferenzen auf, bewegen sich ganz vorn auf der internationalen politischen
Bühne, reisen eifrig zu Staatsbesuchen und geben jedes Mal feierliche Bekenntnisse zu
»Freiheit« und »Frieden« ab. Wenn sich aber ein Volk auf dem Kontinent zu befreien
versucht, rufen sie sogleich die Truppen dieser oder jener imperialistischen Macht zu
Hilfe.
V. Eine Mordkampagne
Auf die Frage, warum die Nationenbildung in zahlreichen afrikanischen Ländern so
tragisch gescheitert ist, gibt es noch andere Antworten.
Auf Druck der weltweiten öffentlichen Meinung, der regelmäßigen Sitzungen der
Generalversammlung der Vereinten Nationen und der aufständischen Bewegungen in
Afrika selbst musste Frankreich zwischen 1958 und 1965 18 afrikanischen Kolonien die
»Unabhängigkeit« gewähren. Im selben Zeitraum sahen sich auch Belgien und England
gezwungen, ihre Kolonien in Afrika in die »Unabhängigkeit« zu entlassen. Wenig später
folgten Portugal und Spanien.
Doch bevor sie – auf Druck und gezwungenermaßen – die Souveränität auf die ehemals
Beherrschten übertrugen, führten ihre Geheimdienste umfangreiche Säuberungen durch
und ermordeten reihenweise gezielt Personen, um die wichtigsten Anführer
nationalistischer Bewegungen physisch zu beseitigen.
Diese Art der Gewalt trat ab dem Ende des Zweiten Weltkriegs in Erscheinung. In
Algerien ermordete oder verletzte die französische Armee nach 1945 in Sétif fast 40000
Menschen, die für die Unabhängigkeit demonstrierten. In Madagaskar gab es bei der
Niederschlagung des Aufstands von 1947 durch die Franzosen mehr als 80000 Tote.
Im Jahr 1959 starben der zentralafrikanische Nationalist Barthélemy Boganda und seine
Begleiter, als ihr Flugzeug explodierte – ein Attentat, für das französische
Nachrichtendienste verantwortlich gemacht wurden. Am 17. Januar 1961 wurde der
Premierminister von Kongo und Anführer der nationalen Befreiungsbewegung des Kongo
(Mouvement national congolais, MNC), Patrice Lumumba, in der Nähe von Lubumbashi
ermordet. Er starb durch die Maschinengewehrsalven eines katangesischen
Exekutionskommandos. Belgische Söldner beseitigten die Leichen Lumumbas und seiner
zwei Begleiter, indem sie sie in Schwefelsäure auflösten. 1966 wurde der Ghanaer
Kwame Nkrumah, der Architekt der panafrikanischen Bewegung und der erste
nationalistische Führer in Schwarzafrika, dem es gelungen war, die Unabhängigkeit zu
erreichen, in einem Militärputsch gestürzt, dessen Drahtzieher der englische
Geheimdienst war. Er starb im Exil in einem rumänischen Krankenhaus an einer
mysteriösen, nie aufgeklärten Krankheit. Am 20. Januar 1973 wurde Amílcar Cabral, der
Kommandant der Befreiungsarmee von Guinea-Bissau und Gründer der PAIGC (der
Afrikanischen Partei für die Unabhängigkeit von Guinea und Kap Verde) von einem
Agenten der politischen Polizei Portugals ( PIDE) ermordet, 14 Monate bevor sein Land die
Unabhängigkeit erlangte.
Der Staatsterror war unerbittlich: Es galt, um jeden Preis die wahren nationalistischen
Anführer zu beseitigen, um die »Macht« auf präparierte »Eliten« übertragen zu können,
die die Kolonialherren in den Sattel gehoben hatten und kontrollierten.
Paradigmatisch ist der Fall Kamerun. In diesem wunderschönen Land, das sich von den
Savannen des Tschad bis ans Ufer des Atlantiks erstreckt, spielen die politischen,
wirtschaftlichen und finanziellen Interessen Frankreichs bis heute eine entscheidende
Rolle. Paris übergab die Macht einem traditionellen muslimischen Herrscher aus dem
Norden, Amadou Ahidjo. Ahidjo residierte 23 Jahre lang im Präsidentenpalast von
Yaoundé, bis er von seinem ehemaligen Kabinettschef abgelöst wurde, dem heutigen
Präsidenten Paul Biya. Ahidjo war bis zuletzt ein Handlanger der neokolonialistischen
Politik Frankreichs. Doch in Kamerun gibt es viele mutige, irredentistische Völker mit
jahrtausendealten Traditionen und dem glühenden Wunsch nach Unabhängigkeit. So
widersetzte sich beispielsweise die Union der Völker Kameruns (UPC) der französischen
Scharade. Die Gegner der UPC griffen zu den Waffen.
Die Repression war grausam.
15. Januar 1970, auf dem zentralen Platz von Bafoussam im Westen Kameruns. Die
Soldaten des Exekutionskommandos der kamerunischen Armee stellen sich so auf, dass
sie die aufgehende Sonne im Rücken haben. Eine Gruppe uniformierter französischer
Offiziere und ein paar Europäer in Zivil mit weißen Hemden und Leinenhosen überwachen
das Ganze. Bauern von der Volksgruppe der Bamileke, ihre Frauen und Kinder sammeln
sich schweigend am Rand des Platzes. Eine Kolonne geschlossener LKWs und anderer
Fahrzeuge bringt weitere Soldaten, den Staatsanwalt, die Militärrichter, den
Gerichtsmediziner und schließlich den Verurteilten. Schwere Wolken hängen über der
Stadt, aber trotzdem ist der Morgen klar: Gleißende Sonnenstrahlen brechen durch die
Wolkendecke und tauchen den Platz in helles Licht. Ernest Ouandié, fünfzig Jahre alt, das
Gesicht gezeichnet von den Verhören, der Erschöpfung, den Schlägen, wird von den
Gendarmen aus einem LKW gezerrt. Er ist sehr mager, vorzeitig gealtert, seine Haare sind
ergraut. Sein Blick ist müde. In Handschellen wird er vor den Hinrichtungspfahl gestoßen.
In dem Augenblick, in dem die Soldaten feuern, schreit er: »Es lebe Kamerun!«, dann
stürzt er mit dem Gesicht voraus zu Boden. Aus der Gruppe der Zuschauer löst sich ein
französischer Offizier, tritt auf den Sterbenden zu, greift nach seinem Revolver, beugt sich
hinunter und feuert zweimal in seine Schläfe. Der wichtigste Führer der kamerunischen
Befreiungsfront ist tot.147
Ausnahmslos alle nationalistischen Anführer aus Kamerun wurden nach und nach
umgebracht: Ruben Um Nyobe bereits 1955, später seine Nachfolger Isaac Nyobe
Pandjok, David Mitton und Tankeu Noé.
1960 kam der junge Arzt und Präsident der UPC, Félix-Roland Moumié, nach Genf, wo er
versuchte, diplomatische Unterstützung zu organisieren. Ein französischer »Journalist«,
der bei den Vereinten Nationen akkreditiert war, lud ihn in eine Bar in der Innenstadt ein.
Am Abend bekam er starke Bauchschmerzen. Er wurde ins Kantonsspital gebracht, wo er
in der Nacht starb. Der »Journalist« wurde bald enttarnt: Es handelte sich um Oberst
William Bechtel, Offizier des französischen Auslandsgeheimdienstes SDECE (Service de
documentation extérieure et de contre-espionnage). Bechtel reiste fluchtartig ab. Gegen
ihn wurde ein internationaler Haftbefehl erlassen. Zwanzig Jahre später, am 8. Dezember
1980, stellte die Anklagekammer des zuständigen Genfer Gerichts das Verfahren gegen
ihn ein. Die Genfer Justiz hatte kein Problem damit, sich lächerlich zu machen: Die
Entscheidung fiel, eine Woche nachdem in Frankreich die Erinnerungen von Oberst Le
Roy-Finville erschienen waren. Dieser war 1960 der Vorgesetzte von Bechtel gewesen. In
seinem Buch schilderte er detailliert die Ermordung Moumiés durch den Residenten des
SDECE in Genf.148
1966 wurde Castor Osende Afana, in Frankreich ausgebildeter Ökonom, ein brillanter
Kopf, Kämpfer gegen die Kolonialherrschaft, im äquatorialen Dschungel aufgespürt und in
der Nähe der Grenze zwischen Kongo, Gabun und Kamerun umgebracht.
Die Republik Kamerun ist die Heimat großartiger Kulturen und tapferer Völker. Aber die
französische Mordkampagne in früheren Zeiten hat ein derartiges Trauma hinterlassen,
dass sich trotz all der Korruption, der Ausplünderung des Landes und der extremen Not,
die einen großen Teil der Bevölkerung quaält, keine Widerstandsbewegung formiert.
VI. Die Zerstückelung eines Kontinents
Ein letzter Grund, warum die Nationenbildung in so vielen Ländern Afrikas gescheitert ist,
hängt mit der Berliner Konferenz 1885 zusammen.
Ein außergewöhnlicher europäischer Staatsmann hat damals bei der Ordnung der im
Entstehen begriffenen Kolonialwelt eine entscheidende Rolle gespielt: der deutsche
Reichskanzler Fürst Otto von Bismarck. Bismarck hatte eine wichtige Tatsache begriffen:
Die anarchische Entwicklung der kolonialen Eroberungsfeldzüge verschiedener
europäischer Staaten gefährdete die Heilige Allianz der reaktionären Mächte, wie sie
1815 aus dem Sieg über die Französische Revolution und das Napoleonische Reich
hervorgegangen war. Die Raffgier der Händler, Soldaten und Finanziers und der
Fanatismus vieler Missionare hatten ein solches Ausmaß erreicht, dass sie den Frieden in
Europa und das Gleichgewicht der Mächte ins Wanken brachten. In Haut-Dahomey (heute
Benin), an der Grenze des Sudan, am Rand des vulkanischen Hochplateaus von Nigeria,
standen französische Truppen englischen Invasoren gegenüber. Die Offiziere der
französischen Republik beschimpften die Abgesandten Ihrer Majestät. Tatsächlich gab es
kein Gesetz, kein juristisches Kriterium, keine Regel des Gewohnheitsrechts, um die
jeweiligen Einflusszonen der einzelnen europäischen Staaten in Afrika abzugrenzen und
zu definieren. Die Aggression der kolonialen Streitkräfte, ihr Drang nach Eroberungen, die
Verlockungen des Ruhms, aber auch handfeste wirtschaftliche Interessen und
ideologisches Sendungsbewusstsein (gleichermaßen religiöser wie weltlicher Natur)
machten die Afrikafeldzüge der Europäer zu wahren Heldenepen, bei denen es um
»Nationalstolz«, die »Würde« der Staaten und die »Glaubwürdigkeit« der Regierungen
ging. Aus dem kleinsten Zusammenstoß von englischen und französischen Truppen,
portugiesischen Händlern oder deutschen Forschungsreisenden im entlegensten Winkel
der Sahelzone oder in den Bergen von Benguela drohte ein kaum vermeidbarer, großer
Konflikt zu werden.
Klarer als jeder andere erkannte Bismarck die Gefahr. Damals beschäftigten ihn der
Aufstieg der europäischen Arbeiterschaft und ihrer Organisationen geradezu obsessiv. Die
Arbeitersolidarität entwickelte sich rasch. Bismarck, Herr über die am besten organisierte
Polizei Europas, registrierte sehr genau den wachsenden Einfluss der Arbeiterbewegung in
allen europäischen Ländern, die den Weg der Industrialisierung eingeschlagen hatten.
Bebel, Guesde, Liebknecht und Malatesta verfolgten ihn in seinen schlaflosen Nächten.
(Bismarck litt unter schweren, sehr schmerzhaften Neuralgien.) »Die gemeine Bande«,
wie er sie nannte, spukte durch seine Albträume. Mit diesem Ausdruck bezeichnete er die
Arbeiterführer, die überall in Deutschland – vor allem nach dem Vereinigungsparteitag
von Gotha 1875 – seine Macht infrage stellten. Und wenn die Heilige Allianz in Europa
zerbrach, drohten die sozialistischen Revolutionäre die Macht in Berlin, Paris, London,
Rom und Madrid zu ergreifen.
Im Gegensatz zu anderen Politikern seiner Zeit hing Bismarck keinen kolonialen
Eroberungsträumen nach. Seine einzige, beständige Sorge galt der Konsolidierung der
fragilen deutschen Einheit, die er 1871 endlich erreicht hatte, und der Stärke und dem
Ruhm des deutschen Kaiserreichs. Als weitblickender Mann verstand er, dass die
alltäglichen Konflikte infolge der anarchischen Besetzung Afrikas durch die europäischen
Mächte das ausgeklügelte, komplexe System der Bündnisse zwischen den europäischen
Staaten gefährdeten, mit dem er den Fortbestand und die Größe des Reichs zu sichern
versuchte. Kurzum, Bismarck wollte vor seinem Tod noch Regeln durchsetzen, nach
denen bei kolonialen Eroberungen Gebiete und Legitimität aufgeteilt werden sollten. Und
so berief er 1885 eine Konferenz nach Berlin ein.
Die Liste der Teilnehmer an der Eröffnungssitzung am 26. Februar vermittelt einen
Eindruck von der Zusammensetzung des Kartells der Kolonialherren, zu dem praktisch alle
großen und mittleren militärischen, wirtschaftlichen und finanziellen Mächte der
damaligen Zeit gehörten. Wir finden dort den deutschen Kaiser, die Königin von England,
den Sultan des Osmanenreichs, den Präsidenten der Vereinigten Staaten, den Zaren von
Russland, die Könige von Spanien und von Portugal, den Kaiser von Österreich-Ungarn,
die Könige von Italien, Belgien, Schweden-Norwegen, der Niederlande und den
Präsidenten der französischen Republik.
Die großen und mittleren Kolonialmächte verfügten nach Belieben über Afrika. Sie
zerstückelten den Kontinent, schnitten ihren Besitz heraus, zerstreuten Völker, zerstörten
Kulturen und traditionelle kollektive Identitäten, sie plünderten, brandschatzten,
vergewaltigten und raubten den Reichtum des Bodens, der Wälder und der Menschen,
wie es ihnen mit ihren egoistischen Interessen gerade gefiel. Die Berliner Konferenz sollte
die Anarchie beenden.
Ziel der Konferenz war es, der kolonialen Ordnung der Welt und insbesondere Afrikas
Legitimität und Legalität zu verleihen. Man wollte den »wilden« Besetzungen ein Ende
machen und festlegen, dass zwischen konkurrierenden europäischen Staaten das Recht
des »ersten Eroberers« gelten sollte. Außerdem wollte man die großen Flüsse für die
internationale Schifffahrt öffnen, den Sklavenhandel eindämmen und den Umgang mit
einheimischen Arbeitskräften kontrollieren. Auch ein kleines Stück internationales Recht
wurde eingeführt: Ein Gebiet, über dem die Fahne eines europäischen Landes wehte,
sollte als legitimer Besitz des betreffenden Landes angesehen werden. Wenn ein
konkurrierender europäischer Staat ebenfalls Ansprüche auf das Gebiet erhob, musste er
vor einer Schiedsinstanz beweisen, dass seine Besitzansprüche schwerer wogen (zum
Beispiel durch Schutzabkommen mit Häuptlingen der Eingeborenen, durch Kaufverträge
und dergleichen).149
Mit der Berliner Konferenz entstand ein tatsächliches Weltsystem mit eigenen Regeln für
Besetzung und Verhalten, mit Schiedsinstanzen, mit einer legitimierenden Ideologie und
einer eigenen Rechtsordnung. Mit diesem homogenen, strukturierten, kohärenten
Kolonialsystem hatten es künftig die Befreiungsbewegungen zu tun.
Die Konferenz hat Afrika zerstückelt wie ein Kannibale, der einen lebendigen Körper
zerstückelt.
Die nach den Interessen und dem Gutdünken der Kolonialherren festgelegten Grenzen
haben die großen traditionellen Gesellschaften, die Kulturen und Zivilisationen
zerschlagen. Eingeschlossen in Grenzen, die nichts »Natürliches« hatten und in keinerlei
Beziehung zur je einzigartigen Geschichte der betroffenen Völker standen, haben diese
verstümmelten, aber lebendigen Stücke von Kultur im Inneren der willkürlich
ausgeschnittenen Gebiete extreme Spannungen verursacht, die bis heute spürbar sind.
Kurzum: Bismarck hat Europa befriedet, wenn auch nur sehr vorübergehend, dabei aber
Afrika verstümmelt.
Am 23. Mai 1963 wurde in Addis Abeba der Gründungskongress der Organisation für
Afrikanische Einheit (OAU) eröffnet, der Vorläuferorganisation der heutigen Afrikanischen
Union. Unter Führung des ghanaischen Präsidenten Kwame Nkrumah leisteten die
Anhänger einer kontinentalen Struktur Widerstand gegen die Vertreter eines »Afrika der
Staaten« um den senegalesischen Präsidenten Léopold Sédar Senghor. Letztere setzten
sich durch. Um Bruderkämpfe im unabhängigen Afrika zu verhindern, legte die Charta der
OAU ausdrücklich fest, dass die Kolonialgrenzen unantastbar sein sollten. Damit wurde die
Zerstückelung der traditionellen kollektiven Identitäten und der großen überkommenen
Kulturen festgeschrieben.
Die möglichen kulturellen Orientierungen für die künftigen afrikanischen Nationen waren
damit von vornherein beschnitten. Anstelle eines aufkeimenden Nationalbewusstseins
regierte in vielen Regionen der Tribalismus. Unter allen gegenwärtigen Formen des
Rassismus ist der Tribalismus eine der unerbittlichsten, schlimmsten und destruktivsten.
Der Tribalismus verheert das kollektive Bewusstsein der Protonationen, in denen die
regierenden ethnischen Gruppen das Gewaltmonopol behaupten und autokratische
Regierungen installieren, die die anderen ethnischen Gruppen diskriminieren – im Namen
und entsprechend ihrer jeweiligen Stammesidentität.
VII. Die Hölle im Südsudan
Das eindrücklichste aktuelle Beispiel für das Drama des Tribalismus bietet der jüngste der
195 Mitgliedsstaaten der Vereinten Nationen, die Republik Südsudan.
Die 12 Millionen Einwohner des Südsudan, die verschiedenen Niloten-Kulturen
angehören – Azande, Nuer, Dinka, Massalit, Schilluk und so weiter –, leben in einem
prächtigen Land mit einer Fläche von mehr als 900000 Quadratkilometern, bestehend aus
unberührten Wäldern, einer außergewöhnlichen Fauna, fruchtbaren Ebenen und
fischreichen Flüssen.
Die Republik Südsudan hat den längsten nationalen Befreiungskampf aller Länder
Afrikas hinter sich: Der Sudan war seit 1899 ein Kondominium Großbritanniens und
Ägyptens. Auf Druck von Gamal Abdel Nasser und seiner Freien Offiziere, die seit 1952 die
Macht in Kairo innehatten, wurde das Kondominium 1956 aufgelöst. Sofort revoltierte das
Equatoria Corps, die Truppen, die die englische Kolonialmacht bei den christlichen
nilotischen Völkern im Süden rekrutiert hatte. Der lange Krieg gegen das muslimische
Regime in Khartum begann. Bis dahin hatten zwei großartige Völker mit einer
strahlenden, hochentwickelten Kultur, mit reichen und lebendigen Kosmogonien die
Southern Sudan Liberation Army (SSLA) dominiert: die Dinka und die Nuer. Ihre jeweiligen
kollektiven Erinnerungen, ihr symbolischer Überbau, ihre gesellschaftlichen (nichtstaatlichen)
Organisationen haben die Anthropologen fasziniert, allen voran Edward E.
Evans-Pritchard.150
In einem Zeitraum von etwas mehr als einem halben Jahrhundert starben ganze
Generationen junger Nuer und Dinka in den Sümpfen des Weißen Nils, im Dschungel und
in den Savannen im Kampf, wurden bei lebendigem Leib verbrannt, durch Artilleriefeuer
und Bomben der muslimischen Armeen verwundet. Zehntausende Frauen und Kinder aus
dem Süden wurden bei den Terrorbombardements der Luftwaffe aus dem Norden
zerfetzt. Das Kommando über die SSLA teilten sich Offiziere der Nuer und der Dinka (die
letzten beiden Oberkommandierenden John Garang und Salva Kiir waren allerdings beide
Dinka; Garang starb bei der Explosion seines Flugzeugs).
Ich erinnere mich an meinen kürzlichen Besuch in Juba – eine krakenhafte Riesenstadt
mit ihren Hochhäusern und überbevölkerten, armseligen Slums. Vor der Unabhängigkeit
war Juba in erster Linie eine Garnisonsstadt gewesen, extrem arm, gelähmt von Angst.
Aus dem Ozean rostiger Hausdächer ragten hier und da hohe gelbe Häuser mit rissigen
Wänden heraus, deren Terrassen die Fluten der Regenzeit und die Feuchtigkeit, die
dauernd aus dem Bahr al-Dschabal, dem Weißen Nil, aufsteigt, zersetzt hatten. Mir ist vor
allem das ehemalige British Railway Hotel in Erinnerung geblieben, ein elegantes,
langgezogenes, zweistöckiges Gebäude aus ockerfarbenen Ziegeln. Eine Veranda mit
Arkaden, in der sich Sessel und Tische aus Weidengeflecht aneinanderreihten, schützte
den großen Speisesaal im Erdgeschoss vor der Hitze. Bahr al-Dschabal heißt wörtlich »das
weiße Meer«, denn flussaufwärts von Juba verschwindet der Nil wie durch Magie unter
Millionen weißer Seerosen.
Am 15. Januar 2011 fand das Referendum über die Selbstbestimmung des Südsudan
statt, und am 9. Juli wurde die Unabhängigkeit verkündet. Die Staatsgewalt übernahmen
gemeinsam Salva Kiir vom Volk der Dinka als Staatspräsident und Riek Machar vom Volk
der Nuer als Vizepräsident.
Aber kaum zwei Jahre nach der Unabhängigkeit, im Juli 2013, beanspruchte die
ethnische Mehrheit der Dinka die alleinige Macht. Salva Kiir entließ Riek Machar und alle
Minister und Generäle vom Volk der Nuer. Nuer-Familien flohen zu Tausenden aus der
Hauptstadt Juba.
Kiir ist ein stämmiger Dinka, einen Meter neunzig groß, mit einem warmherzigen
Lächeln; er trägt immer einen schwarzen, breitkrempigen Hut. Machar hingegen ist der
typische Nuer, schlank und agil. Er erinnert an die Hirten seines Volkes, die, auf einem
Bein stehend mit einem langen Stock in der Hand, an den Zuflüssen des Weißen Nils die
beeindruckenden Herden der Zebus mit den wie eine Leier geschwungenen Hörnern
hüten. Machar ist ein Intellektueller, ehemaliger Philosophieprofessor an der Universität
Khartum. Kiir erhob gegen Machar eine absurde Anklage, um die Jagd auf die Nuer zu
eröffnen: Sein Stellvertreter habe geplant, bei der Präsidentschaftswahl 2015 gegen ihn
zu kandidieren, und sich somit der Verschwörung schuldig gemacht.
Angesichts eines gemeinsamen, unerbittlichen muslimisch-arabischen Feinds haben die
Völker des Südens trotz regelmäßiger ethnischer Konflikte mit außerordentlichem Mut und
großartiger Entschlossenheit Widerstand geleistet und ihre Identität, ihre Religion, ihr
Land verteidigt. Doch dieser Kampf, den Generationen aus unterschiedlichen
Volksgruppen geführt und für den sie mit schrecklichen Leiden bezahlt haben, ließ kein
strukturiertes gemeinsames Bewusstsein entstehen, kein die ethnische Zugehörigkeit
übergreifendes Nationalbewusstsein. Die Stammesidentität ist nach wie vor der
Bezugspunkt letzter Instanz, die ultimative Zuflucht für die Völker im Südsudan. Und nach
fünfzig Jahren Krieg zur Selbstverteidigung sind Tribalismus und Ethnozentrismus immer
noch die beiden einzigen Faktoren, die das vielfach gespaltene kollektive Bewusstsein
strukturieren.
Die uralten Hochkulturen der Niloten-Völker wie Nuer, Dinka, Azande, Massalit und
Schilluk zählen, wie ich bereits gesagt habe, zu den höchstentwickelten, komplexesten,
reichhaltigsten Kulturen auf unserem Planeten. Ihre Kosmogonien bieten eine
allumfassende Erklärung der Welt und der Bestimmung der Menschen. Ihre
Verwandtschaftssysteme und Initiationsriten dienen dazu, das gesellschaftliche Wissen
von Generation zu Generation weiterzugeben. Ihre Hierarchien von Befehl und Gehorsam,
die sich durch Komplementarität und Reziprozität zwischen Männern und Frauen,
zwischen unterschiedlichen Altersklassen, Clans und so weiter auszeichnen, ihre
Begräbnisrituale, die das Weiterleben, die Unsterblichkeit, die beständige
gesellschaftliche Anwesenheit der Verstorbenen garantieren: All das erzeugt eine stark
strukturierte soziale Basis, solide kollektive Identitäten.
Solange aufeinanderfolgende arabisch-muslimische Herrscher in Khartum den Nilvölkern
zugesetzt haben und versuchten, sie zu unterwerfen und manchmal zu vernichten,
sammelten sie sich in einer gemeinsamen Widerstandsfront.
Doch als der Sieg errungen war, die Fesseln der Unterdrückung gesprengt waren und der
äußere Druck nicht mehr bestand, löste sich die gemeinsame Front auf, und die
verschiedenen ethnischen Gruppen übernahmen wieder das Monopol auf die
Strukturierung des jeweiligen kollektiven Bewusstseins. Die Hochkulturen der Nilvölker
wurden füreinander zu »mörderischen Identitäten«, um es mit einem Begriff von Amin
Maalouf zu sagen.
Bis zum Sommer 2014 sind in diesem neuen Krieg bereits viele Zehntausend Frauen,
Kinder und Männer aller ethnischen Gruppen gestorben. Millionen Menschen haben die
Städte verlassen, vor allem Bentiu, Bor, Leer und Juba, wo die schlimmsten Kämpfe
tobten, und sind in den Busch geflohen.
In allen Winkeln dieses riesigen, herrlichen Landes rufen lokale Radiostationen, die
wichtigsten Kommunikationsinstrumente, dazu auf, Frauen zu vergewaltigen, die nicht
der eigenen ethnischen Gruppe angehören.151 In Leer, im Osten des Landes, wo Nuer
leben, musste die Hilfsorganisation Ärzte ohne Grenzen ihr Krankenhaus aufgeben.
Hunderte Verwundete und Kranke hielten sich monatelang in den Sümpfen versteckt. Im
April 2014 verübten Schergen von Machar in Bentiu, wo Tausende Dinka-Familien Zuflucht
gefunden hatten, ein Massaker.
Kaum entstanden, ist die Protonation Südsudan somit wieder zerfallen. Neben der
Wiederkehr des Tribalismus sind das soziale Elend, der Hunger und Epidemien an dem
gegenwärtigen Chaos schuld. Seit der Proklamation des Staates Südsudan vor drei Jahren
sind 2,5 Millionen Flüchtlinge aus Uganda, Kongo und Äthiopien ins Land zurückgeströmt.
Zwar liegen 85 Prozent der sudanesischen Ölfelder im Süden, aber der Norden kontrolliert
die Pipelines, die das Öl nach Port Sudan und zu den Häfen am Roten Meer
transportieren.
Um die Protonationen zu stabilisieren und zu verhindern, dass die Staaten mit ihrer
fiktiven Souveränität im Chaos versinken, vor allem aber um den eigenen Einfluss zu
sichern, hat die ehemalige Kolonialmacht mit den Regierungen, die nach der
Unabhängigkeit die Macht übernahmen, Abkommen über die sogenannte »gemeinsame
Sicherheit« geschlossen. In Abidjan, in Dakar und in anderen Hauptstädten unterhält die
französische Armee Garnisonen. Denn in Ländern, in denen die legale Opposition verfolgt
wird, suchen sich Unzufriedenheit, Verzweiflung und das Leiden der Bevölkerung oft
Ausdruck in Protestbewegungen, die außerhalb der Legalität agieren.
In Nigeria, dem bevölkerungsreichsten Land des Kontinents, achtgrößter Ölproduzent
der Welt, sind Korruption, Vetternwirtschaft und Wahlbetrug an der Tagesordnung.
Texaco, ExxonMobil, British Petroleum und Shell beuten das Land aus und machen dabei
gemeinsame Sache mit den Herrschern in Abuja. Im Delta kämpfen irredentistische
Bewegungen, im Norden treiben die Terroristen von Boko Haram ihr Unwesen.
Die Dschihadisten verheeren das Sahelgebiet. Aber die französischen Garnisonen in
Niamey (Niger), Dakar (Senegal), Nouakchott (Mauretanien) und Bamako (Mali) sind so
lange nutzlos, wie Areva und andere französische Unternehmen weiterhin zu
Bedingungen, die an Plünderung grenzen, die Uranminen in Niger ausbeuten, die
Goldvorkommen in Mali oder das fruchtbare Land in der Schleife des Flusses Senegal. Die
Abkommen über die »gemeinsame Sicherheit«, die die herrschenden neokolonialen Eliten
schützen sollen, erweisen sich letztlich als wirkungslos. Die Protonationen gehen von
innen heraus zugrunde.
VIII. Der äußere Faschismus
In welchem Augenblick der Geschichte und an welchem Ort der Welt die Nation auch in
Erscheinung tritt, sie birgt immer universelle Werte in sich.
Ein Beispiel: Kurz vor Valmy hielt Maximilien Robespierre in Paris folgende Rede:
»Franzosen, unsterblicher Ruhm erwartet euch, aber ihr müsst ihn unter großen Mühen
erringen. Ihr habt nur die Wahl zwischen der schändlichsten Sklaverei und der
vollkommenen Freiheit. Entweder die Könige unterliegen oder die Franzosen. Das
Schicksal aller Nationen ist mit dem unseren verknüpft. Das französische Volk muss das
Gewicht der Welt tragen […] Auf dass die Sturmglocke, die in Paris ertönt, von allen
Völkern gehört werde.«152
Und noch ein Beispiel: Der Erhebung der polnischen Nationalisten gegen die russischen
Besatzer endete mit einer Niederlage und mit Blutvergießen. Dennoch beanspruchte die
entstehende polnische Nation die gleiche Universalität wie Robespierre. In einer Nacht im
September 1831 tauchten an den Mauern von Warschau Plakate auf, direkt vor den
Fenstern des Feldmarschalls Paskiewitsch, dem russischen Peiniger Polens. In lateinischer
und kyrillischer Schrift stand auf den Plakaten zu lesen: »Für unsere Freiheit und für
eure.« Nur wenige Soldaten der russischen Besatzungsarmee verstanden die Botschaft.
Die Erhebung wurde niedergeschlagen. Die Polen mussten bis zum Jahr 1989 und zum
friedlichen Sieg von Solidarnosc darauf warten, dass sich der Griff der russischen
Kolonialherren lockerte und die polnische Nation aus der Asche wiederauferstehen
konnte.
Ein letztes Beispiel: Im August 1942 übernahm Missak Manouchian von Boris Holban die
Führung der Partisanenorganisation MOI (Mouvement des ouvriers immigrés, Bewegung
der immigrierten Arbeiter). Die Nazi-Besatzer hatten in Paris Tausende rote Plakate
aufgehängt, die die Gesichter bestimmter Mitglieder der Gruppe mit ihren Namen zeigten.
Da es alles ausländische Namen waren, hauptsächlich armenische und polnische, wollten
die Nazis damit den Eindruck erwecken, der bewaffnete Widerstand und dessen »Terror«
seien das Werk von Ausländern. Im November wurde die Gruppe an die Gestapo verraten.
Manouchian und mehr als sechzig Kameraden, Männer und Frauen – darunter die 23, die
auf dem roten Plakat zu sehen waren – wurden festgenommen. Nach entsetzlichen
Folterungen starben sie im Morgengrauen des 21. Februar auf dem Mont Valérien im
Kugelhagel eines Erschießungskommandos. Sie stammten aus unterschiedlichen Ländern,
Kulturen und Volksgruppen, aber fast alle riefen, ehe die Kugeln sie trafen: »Es lebe
Frankreich!«
Alle Menschen streben nach Leben, Gesundheit, Bildung, Wissen, einer sicheren Existenz,
einem festen Arbeitsplatz, einem regelmäßigen Einkommen. Sie wollen ihre Familien vor
Demütigungen schützen, ihre politischen und staatsbürgerlichen Rechte im vollen Umfang
ausüben können, ohne Willkür ausgeliefert zu sein, und wollen vor Unglücken bewahrt
werden, die ihre Würde verletzen.
Die Nation, die in Valmy erstanden ist, ist eine Nation der Armen, die entschlossen sind,
zu leben – und frei zu leben. Sie ist heute das Modell für die meisten Volksbewegungen,
für die Revolutionäre in Bolivien, in Venezuela, in Ecuador, in Kuba, in Bahrain, Nepal und
an vielen anderen Orten auf der Welt.
Innerhalb des Menschenrechtsrats der Vereinten Nationen haben die westlichen Länder
(die europäischen und nordamerikanischen) 2010 eine informelle, aber mächtige
Organisation gebildet, die sich regelmäßig trifft und ihr Abstimmungsverhalten
koordiniert: die like minded group. Diese Gruppe besteht aus den Ländern, die den
Anspruch erheben, gemeinsam die Demokratie, die Menschenrechte und die
Freiheitsrechte erfunden zu haben.
Doch wenn man genauer hinschaut, erkennt man, dass diese Länder mit einem
gespaltenen Bewusstsein leben. Die Grundwerte werden bei ihnen im Allgemeinen
geachtet und gelten auf ihren jeweiligen nationalen Territorien. Aber ihre Geltung endet
an ihren nationalen Grenzen.
In Bagram in Afghanistan, im größten Militärgefängnis der Welt, und in Guantánamo,
dem Gefangenenlager auf dem Stützpunkt der US-Navy im Südosten von Kuba, wendeten
die Vereinigten Staaten – wie wir gesehen haben – systematisch Folter und andere
unmenschliche Behandlungen gegenüber ihren politischen Gefangenen an, die aus allen
Ecken des Planeten stammen. Im Jemen und in Pakistan töten amerikanische Drohnen
jeden Monat Dutzende Kinder, Männer und Frauen, die absolut nichts mit terroristischen
Aktivitäten zu tun haben.
Die Europäische Union praktiziert Dumping in Schwarzafrika, das heißt, sie verkauft ihre
eigenen Agrarprodukte billiger als die lokalen Produkte und zerstört damit wissentlich die
lokale Landwirtschaft. Ihre Organisation FRONTEX schickt jedes Jahr Tausende Männer,
Frauen und Kinder auf das Meer zurück – Menschen, die versuchen, über den Atlantik
oder das Mittelmeer in die Festung Europa zu gelangen, auf die Kanaren, nach Malta oder
an die italienische Küste. Nach Angaben des Hochkommissariats für Flüchtlinge sind dabei
von 2001 bis 2013 31000 Menschen ertrunken.
Laut einer Untersuchung, die Global Financial Integrity veröffentlicht hat, eine 2006 in
Washington gegründete Nichtregierungsorganisation, die sich um Korruption, Schmuggel,
organisiertes Verbrechen und Steuerflucht kümmert, sind durch »anonyme Scheinfirmen,
undurchsichtige Steuerparadiese und kommerzielle Geldwäsche im Jahr 2011 fast 1000
Milliarden Dollar aus den ärmsten Ländern der Welt abgeflossen«. Die astronomischen
Summen, die illegal aus den Ländern gelangen, werden von Jahr zu Jahr größer. »Der
Anstieg betrug 13,7 Prozent gegenüber 2010 und 250 Prozent gegenüber 2002. Von 2002
bis 2011 haben die Entwicklungsländer nach Schätzungen der Studien insgesamt 5900
Milliarden Dollar verloren […] Das Volumen der Kapitalflucht lag 2011 um das Zehnfache
höher als die Netto-Entwicklungshilfe, die im selben Jahr den 150 Ländern gewährt
wurde, mit denen sich die Studie befasst. Das bedeutet, dass für jeden Dollar
Entwicklungshilfe, den ein Land bekommt, 10 Dollar auf illegalem Weg abfließen.«153
Und etwas weiter heißt es: »Das subsaharische Afrika, wo sich die Kapitalflucht jedes
Jahr auf mehr als 5,7 Prozent des BIP summiert, ist die Region, die unter
volkswirtschaftlichem Gesichtspunkt am meisten unter dieser Entwicklung leidet. In den
letzten zehn Jahren lag der Anstieg bei den Summen, die illegal aus dem Land geschafft
wurden, deutlich über den Wachstumsraten des BIP.«154
Im Jahr 2014 hat das schweizerische Außenministerium eine Forschergruppe der
Universität Bern beauftragt, die Ströme von illegal aus Afrika abgeflossenem Kapital zu
untersuchen, die in den Tresoren von schweizerischen Banken landeten. Und das war das
Ergebnis ihrer Untersuchung: 83 Länder der südlichen Hemisphäre bekamen
Entwicklungshilfe und humanitäre Hilfe aus der Schweiz. 2013 hat die Schweiz dafür
umgerechnet 2,2 Milliarden Dollar ausgegeben. Aber im selben Zeitraum deponierten die
herrschenden »Eliten« dieser
Länder auf ihren persönlichen Konten bei diversen Schweizer Banken insgesamt
geschätzte 7,5 Milliarden Dollar, das Dreifache der mit Steuergeldern finanzierten
Entwicklungshilfe …
Die Kapitalflucht, die von schweizerischen und europäischen Banken organisiert wird,
führt überall zu Katastrophen.
Einer meiner brillantesten Studenten an der Universität Genf war Carlos Lopes aus dem
kleinen westafrikanischen Land Guinea-Bissau. Im marmorverkleideten »Palast der
Nation«, am Ufer des Mittelmeers, nahe bei Algier gelegen, habe ich ihn wiedergesehen.
Dort wurde am Morgen des 28. Mai 2014 die 17. Ministerkonferenz der Blockfreien
Staaten eröffnet. Meiner Freundschaft mit Abd al-Aziz Bouteflika verdankte ich meine
Einladung als »ausländischer Beobachter«. Carlos Lopes ist heute beigeordneter UNOGeneralsekretär
und leitender Sekretär der UNO-Wirtschaftskommission für Afrika (UNECA)
mit Sitz in Addis Abeba. Sein Vortrag fand spätabends am 29. Mai statt. Carlos Lopes
prangerte detailliert die westliche Plünderungsstrategie an, erklärte akribisch die illegalen
Kapitalflüsse und analysierte die tödlichen Gefahren, welche die flutartig ansteigende
Kapitalflucht für die Völker des Kontinents verursachten. Die Minister waren erschüttert …
und sprachlos. In zahlreichen Ländern Afrikas ist die Infrastruktur marode, Krankenhäuser
und Schulen müssen schließen, Unterernährung und Arbeitslosigkeit richten fürchterliche
Verheerungen an. Die Länder sind ausgeblutet. In Burkina Faso stirbt eines von sechs
Kindern vor dem zehnten Lebensjahr. Wegen chronischer Unterernährung können nur 25
Prozent der Frauen in Mali ihre Säuglinge stillen.
Gewisse Ideologen im Dienst der transkontinentalen Finanzoligarchien behaupten, ein
großer Teil der Länder Afrikas mache spektakuläre wirtschaftliche Fortschritte. Was hat es
damit auf sich?
Der IWF hat über fünf Jahre (2004–2008) das Bruttoinlandsprodukt (BIP) von 30 der 54
afrikanischen Länder untersucht; auf sie entfallen 86 Prozent der Bevölkerung des
Kontinents und 91 Prozent der Produktion. Und das sind die durchschnittlichen
Wachstumsraten des BIP in diesen Ländern: 5 Prozent in 2005, 5,8 Prozent in 2006, 5,5
Prozent in 2007, 6 Prozent in 2008.
Wie ist dieser »Erfolg« zu erklären? Vor allem durch die Intensivierung der Ausbeutung
von Bodenschätzen durch die ausländischen transkontinentalen Gesellschaften und den
Preisanstieg bei Rohstoffen wie Erzen, Gas und Erdöl. Nigeria zum Beispiel ist achtgrößter
Erdölproduzent der Welt. Viele afrikanische Volkswirtschaften sind Rentenökonomien, in
denen das Wachstum durch die ausländische, vor allem asiatische, Nachfrage angeheizt
wird.
Die Kehrseite des Wachstums ist das unermessliche Elend zahlreicher Völker. Gemessen
an seiner Bevölkerung hat Afrika heute die höchste Hungerrate der Welt: 35,2 Prozent
seiner Bevölkerung sind permanent schwerstens unterernährt. Afrika ist ein Bettler, der
auf einem Goldberg sitzt.
Ich war kürzlich in Goma in der Republik Kongo, der einst stolzen Metropole von Nord-
Kivu, die im Ostafrikanischen Grabenbruch am Fuße der Virunga-Vulkanberge liegt. Dort
erlebte ich, dass eine banale Infektion tödlich sein kann. Dass die Krankenhäuser keine
Antibiotika haben. Dass die anderen Medikamente knapp sind. Im Kongo fordern
Krankheiten, die die Medizin seit Langem besiegt hat, jedes Jahr Hunderttausende von
Opfern. Die medizinische Grundversorgung ist mangels staatlicher Investitionen praktisch
zusammengebrochen.
Afrika erfreut sich einer enormen demografischen Vitalität. 2014 waren 65 Prozent der
Afrikaner jünger als dreißig Jahre, in Europa hingegen nur 29 Prozent. 2005 machten die
Afrikaner 12 Prozent der Weltbevölkerung aus, 2050 werden es bereits 22 Prozent sein.
2007 zählte Afrika 960 Millionen Einwohner, 2025 werden es 1,4 Milliarden sein und 2050
2 Milliarden. Aber diese Menschen müssen die Folgen einer erdrückenden
Staatsverschuldung tragen, einer vor allem durch ausländische Investoren induzierten
Korruption, unzureichender Investitionen in die lokalen Unternehmen, das Gesundheitsund
Bildungswesen sowie in die Infrastruktur; sie müssen zusehen, wie ihre Bodenschätze
durch multinationale Konzerne geplündert werden und die Massenarbeitslosigkeit steigt.
Doch wie man weiß, handeln die privaten multinationalen Konzerne in vollem Einklang
mit den Regierungen ihrer Heimatländer – und manchmal sogar mit deren aktiver
Unterstützung.
Somit praktizieren die Mitglieder der like minded group gegenüber den armen Ländern
der südlichen Hemisphäre das Gesetz des Dschungels, die Politik des Stärkeren. Sie
negieren die Werte, die sie innerhalb ihrer eigenen Grenzen verkünden und hochhalten.
Maurice Duverger, Professor für Verfassungsrecht an der Sorbonne und Kolumnist der
Zeitung Le Monde, hat zur Zeit des Vietnamkriegs ein solches Verhalten als »äußeren
Faschismus« bezeichnet.155
Man muss in Maniema, in Kivu und Katanga im Osten des Kongo, in den Tälern des
Sambesi in Sambia und Mosambik oder auch im angolesischen Benguela die Gettos
gesehen haben, die multinationale Konzerne wie Glencore, Anaconda Copper oder Rio
Tinto für ihre Minenarbeiter errichtet haben. Diese Gettos werden von bis an die Zähne
bewaffneten Privatmilizen bewacht. Kinderarbeit ist an der Tagesordnung. Die
Ausbeutung der Arbeiter – Bergleute, Steinbrecher, Transportarbeiter und so weiter –
macht ganze Völker zu Sklaven: die Bafulero, die Bashi, die Bateke. Nie werde ich die
verängstigten Blicke vergessen, die ausgemergelten Körper der jungen Männer, die für
einen Hungerlohn in den Coltan-Minen in Kivu schuften, ständig bedroht durch Milizionäre.
In der Region Kivu lagern 60 bis 80 Prozent der weltweiten Reserven dieses strategisch
wichtigen Erzes, das für die Produktion elektronischer Bauteile156, von Handys und
Flugzeugen unerlässlich ist.
Die Nation ist eine der wunderbarsten Errungenschaften der menschlichen Zivilisation.
Die Soziologie kann einen wichtigen Beitrag leisten, um sektiererische Verirrungen,
Fundamentalismen und rassistische Tendenzen zu bekämpfen. Sie spielt auch eine
entscheidende Rolle beim Kampf gegen den »äußeren Faschismus«, den so viele
westliche Länder gegenüber den Völkern der südlichen Hemisphäre ausüben.

ACHTES KAPITEL
Wie entsteht und wie entwickelt sich die Gesellschaft?
Das Subjekt historischer Erkenntnis ist die kämpfende, unterdrückte Klasse selbst. Bei Marx tritt sie als die letzte
geknechtete, als die rächende Klasse auf, die das Werk der Befreiung im Namen von Generationen Geschlagener zu
Ende führt.
Walter Benjamin, »Über den Begriff der Geschichte« (1940)157
I. Die Gesetze der Geschichte
Zwei Gruppen von Wissenschaftlern haben die Entstehung der sozialen Realität mit
besonders scharfem Blick betrachtet. Da sind zum einen die Soziologen der Frankfurter
Schule zu nennen, die Deutschen Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse,
Walter Benjamin, Erich Fromm sowie ihre Freunde und zeitweise Verbündeten, der Ungar
Georg Lukács und der Deutsche Ernst Bloch. Der Frankfurter Schule gehörten marxistisch
orientierte deutsche Soziologen an. 1924 gründeten sie das Institut für Sozialforschung in
Frankfurt am Main (das ein privater Mäzen finanzierte) und gaben eine Zeitschrift heraus,
die legendäre Zeitschrift für Sozialforschung. 1933, als die Nazi-Barbaren an die Macht
gelangten, löste sich die Gruppe auf, die Mitglieder emigrierten nach
Genf, Paris und Oxford, später in die USA, wo sie an der New Yorker Columbia-Universität
eine Heimat fanden.
Nur einer fehlte beim Appell: Walter Benjamin. Im Juni 1940 war er im Lager Vernuche
in der Nähe von Nevers interniert worden und später dank der Hilfe von Freunden
freigekommen. Am Vorabend des deutschen Einmarschs in Paris floh Benjamin in
Richtung Spanien. Als er in Portbou die Nachricht erhielt, dass nach einer neuen Direktive
der spanischen Regierung Flüchtlinge nach Frankreich zurückgebracht werden sollten,
nahm er sich am 26. September 1940 das Leben.
Nach dem Zweiten Weltkrieg zerfiel die Gruppe. Horkheimer und Adorno kehrten nach
Deutschland zurück und lehrten als Professoren an der Johann-Wolfgang-Goethe-
Universität in Frankfurt, Horkheimer bis zur Emeritierung, Adorno bis zu seinem Tod.
Horkheimer wurde Rektor der Universität. Fromm und Marcuse hingegen glaubten nicht,
dass Deutschland ein demokratisches Land werden könnte. In ihren Augen war der
Faschismus in ihrem Land immer noch lebendig. Sie weigerten sich deshalb,
zurückzukehren. Marcuse antwortete Max Horkheimer, als der ihn zur Rückkehr drängte,
mit einem Zitat von Brecht: »Der Schoß ist fruchtbar noch, aus dem das kroch.« Marcuse
wurde Professor in Massachusetts und lehrte nach seiner Emeritierung an der Universität
von San Diego in Kalifornien. Er starb 1979 im Alter von 81 Jahren während einer
Vortragsreise in Westdeutschland in der Nähe von München. Erich Fromm, der lange in
Mexiko gelebt hatte, verbrachte seine letzten Lebensjahre in der Schweiz, im Tessin, wo
er 1980 starb.
Georg Lukács und Ernst Bloch hatten nie zur Frankfurter Schule gehört. Anders als
Horkheimer und seine Freunde entschieden sie sich für den Beitritt zur kommunistischen
Partei (Lukács) oder standen ihr nahe (Bloch). Aber Lukács und Bloch hatten mit den
Soziologen der Frankfurter Schule etwas gemeinsam: Wie sie wollten sie die
zeitgenössischen Sozialwissenschaften auf die Grundlage strenger materialistischer und
dialektischer Methoden stellen.
Zur Erinnerung: Lukács, in Budapest geboren, wurde 1919 Volkskommissar für Kultur
und Bildung in der Räteregierung von Béla Kun.158 Er floh vor den Massakern während der
Gegenrevolution und lebte erst in Deutschland, dann in Moskau. Nach dem Zweiten
Weltkrieg kehrte er nach Budapest zurück. Der unbeugsame Ernst Bloch weigerte sich,
die kaiserliche Uniform zu tragen, und emigrierte während des Ersten Weltkriegs in die
Schweiz. In der Zeit des Nationalsozialismus lebte er im amerikanischen Exil in
Philadelphia. Nach dem Zweiten Weltkrieg kehrte er nach Leipzig zurück und wurde
Professor an der dortigen Karl-Marx-Universität. Aber er geriet schon bald in Konflikt mit
der Staatsführung der DDR. Er verließ Leipzig und zog nach Tübingen, wo er 1977 starb.
Zur Bezeichnung dieser ersten Gruppe verwende ich den Begriff »deutsche
Neomarxisten«. Der einzige Nicht-Deutsche der Gruppe, Lukács, sprach fließend Deutsch,
war mit der deutschen Kultur aufgewachsen und schrieb die meisten seiner Bücher auf
Deutsch.
Die deutschen Neomarxisten stehen in der Nachfolge von Marx und Hegel und tragen
das Erbe der revolutionären Bewegung weiter. Sie erforschen die
Produktionsbedingungen in den Industriegesellschaften und die Wege, die zur
Emanzipation der Arbeiter führen, und kombinieren dabei Instrumente der marxistischen
Philosophie, der Soziologie und der Psychoanalyse. In Frankreich haben in der jüngeren
Vergangenheit Soziologen wie Henri Lefebvre, Pierre Naville, Pierre Fougeyrollas und
Alain Touraine ähnliches Terrain erkundet.
Die zweite Gruppe der Soziologen und Anthropologen, die versuchten, umfassende
Antworten auf einige der Fragen zu geben, die uns hier beschäftigen – vor allem auf die
Frage nach dem historischen Ursprung der menschlichen Gesellschaft –, besteht aus
Wissenschaftlern unterschiedlicher Herkunft. Ihnen verdanke ich persönlich entscheidende
Antworten auf einige Fragen, die mich umtreiben, insbesondere die Frage nach der
Aggressivität, nach der Gewalt, die jedem Menschen und jeder Gesellschaft innewohnt.
Einige dieser Forscher stammen aus Deutschland, andere haben einen polnischen oder
ungarischen Hintergrund, wieder andere einen englischen, australischen oder
amerikanischen. Das verbindende Element ist, dass sie alle – manche nur kurz, andere
über die ganze Zeit ihres aktiven Lebens – in England gelebt haben. Die wichtigsten
Vertreter dieser Gruppe sind Bronislaw Malinowski, Melville Herskovits, Solly Zuckerman
und Géza Róheim. Ich nenne sie die »angelsächsischen Kulturanthropologen«.
Diese zweite Gruppe ist aus der Auseinandersetzung mit der positivistischen
darwinistischen Evolutionstheorie heraus entstanden159 und hat sich über die empirischen
Forschungen der ersten Prähistoriker zusammengefunden. In diesem Bereich haben
mehrere französische und belgische Anthropologen und Prähistoriker wichtige Beiträge
geleistet, insbesondere Claude Lévi-Strauss, Marcel Mauss, André Leroi-Gourhan, Luc de
Heusch, Jean Clottes und Yves Coppens.
In diesem Kapitel schauen wir uns zuerst an, was die deutschen Neomarxisten zur
Entstehung der Gesellschaft zu sagen haben, und dann die Ausführungen der
angelsächsischen Kulturanthropologen.
In der Weltsicht der deutschen Neomarxisten gibt es keinen Platz für das Nichts, das
absolut Unergründliche. Was der Mensch nicht kennt, nicht kontrolliert und beherrscht, ist
einfach »noch nicht« bekannt oder »noch nicht« beherrscht. Es gibt keine endgültige
»natürliche« Grenze für die menschliche Praxis, für die Arbeit des Menschen, für seine
Fähigkeit, immer neue Gebiete der »noch nicht vermittelten« Natur, wie Bloch sagte, in
gesellschaftliche Realität zu überführen. Bloch, Horkheimer und Lukács verfolgen in ihrer
Soziologie das Ziel, einen möglichst großen Teil der Welt in »Bewusstsein« zu
verwandeln. Die Praxis der Menschen – die immer klassengebunden ist – ist das einzige
Thema der Geschichte. Die Menschen können buchstäblich alles. Bloch behauptet sogar,
dass eines Tages auch der Tod besiegt werden könne, weil nichts uns beweise, dass es
eine »natürliche« Grenze für den beständigen Fortschritt der naturwissenschaftlichen
Erkenntnisse gebe. Im Fortschritt der kollektiven, klassengebundenen Praxis trete eine
objektive Vernunft zutage. Wie lässt sie sich erfassen?
Die deutschen Neomarxisten haben, ausgehend von ihrer Beschäftigung mit der
Geschichte der gesellschaftlichen Revolutionen in Europa vom 16. bis zum 20.
Jahrhundert, ihre Theorie über die objektive Vernunft, die das Schicksal der
Gesellschaften bestimmt, konstruiert. Diese Theorie wirft eine Reihe von Problemen auf.
Es gibt den – offensichtlichen, wenn auch seltenen – Fall, dass eine siegreiche
Revolution schlagartig die analytische Vernunft bestätigt, die politische Theorie, die die
Revolutionäre bewegt. Die subjektive Vernunft des Akteurs und die objektive Vernunft,
der zu dienen sie behauptet, fallen zusammen, zeigen sich in der Synchronizität, im
selben Augenblick, in einem einzigartigen Ereignis. So analysierte Lenin im Oktober 1917
mit seinen Genossen die Widersprüche, von denen die russische Gesellschaft zerrissen
und gelähmt wurde. Seine subjektive, analytische, antizipierende Vernunft postulierte,
dass die Widersprüche zur Reife gelangt waren, dass die bestehende institutionelle Hülle,
das heißt der neue bürgerliche, parlamentarische und halbdemokratische Staat, den
Kerenski seit Februar führte, nicht in der Lage war, diese gesellschaftlichen Widersprüche
zu bewältigen. Dass deshalb die Stunde gekommen war, wo ein revolutionärer Akt, ein
Akt der kollektiven Gewalt das ganze alte Gesellschaftsgebäude zum Einsturz bringen und
eine neue Gesellschaft entstehen lassen konnte, neue Produktionsverhältnisse und eine
neue Weltsicht. Also gab Lenin das Signal für den Sturm auf den Winterpalast. Das
zaristische Russland brach zusammen. Ein Gedicht von Nâzim Hikmet illustriert meine
Worte:
Im Winterpalast Kerenski,
In Smolny die Sowjets und Lenin,
Auf der Straße Dunkelheit,
Schnee,
Wind,
und sie.
Und sie wissen, dass er gesagt hat:
»Gestern zu früh, morgen zu spät,
der einzige Augenblick ist heute.«
Und sie haben gesagt: »Verstanden, wir wissen es.«
Und sie wussten nie
etwas mit einem so schonungslosen und
vollkommenen Wissen.160
Aber meistens sind die Dinge unendlich viel komplexer: Dem Bewusstsein, der
subjektiven Vernunft der Menschen, der analytischen Wahrnehmung des Menschen
erscheint die objektive Vernunft die meiste Zeit wie eine »falsche Zwangsläufigkeit« (ein
Begriff von Lukács161). Erst im Rückblick verleiht sie den Ereignissen ihren wahren Sinn,
nach einer langen Reihe widersprüchlicher Vorkommnisse. Lukács nennt ein Beispiel für
diese falsche Zwangsläufigkeit: den Konflikt, der innerhalb des revolutionären Prozesses
in Frankreich zwischen Gracchus Babeuf und seinen Freunden und Maximilien Robespierre
entstand.
Mehrere Historiker sind der Ansicht, dass im revolutionären Prozess in Frankreich eine
»Refeudalisierung« stattgefunden habe. Tatsächlich entschied Maximilien Robespierre aus
Gründen der politischen Opportunität, weil er angesichts der ausländischen Bedrohung die
nationale Einheit bewahren wollte, die Freiheit privaten Kapitals, unangetastet zu lassen.
Im April 1793 erklärte er vor der Nationalversammlung: »Die Gleichheit der Vermögen ist
eine Schimäre.« Die Spekulanten, die Neureichen, all jene, die von der Not des Volkes
profitierten, all jene, die damit beschäftigt waren, aus den revolutionären Umbrüchen
ansehnliche Gewinne zu ziehen, atmeten auf. Robespierre sagte zu ihnen: »Ich werde
euch eure Schätze nicht wegnehmen.«162 Was immer seine insgeheimen Absichten waren,
mit dieser Erklärung öffnete Robespierre dem privaten Kapital den Weg zur Herrschaft in
der Ersten französischen Republik, während des Direktoriums, dann im Kaiserreich – und
in allen Regimes, die folgten.
Gracchus Babeuf, Jacques Roux und mit ihnen noch andere – aber nicht Saint-Just –
verbündeten sich gegen Robespierre, prangerten die Privilegierten an, die Profit aus der
Revolution zogen, und forderten die Abschaffung des Privateigentums, die
Vergemeinschaftung des Bodens und der Produktionsmittel.
Gracchus Babeuf schrieb: »Hinterlistige: Ihr schreit, dass der Bürgerkrieg vermieden
werden müsse, dass man nicht die Fackel der Zwietracht ins Volk werfen dürfe, aber
welcher Bürgerkrieg ist empörender als der Krieg, bei dem alle Mörder auf der einen Seite
sind und alle Opfer schutzlos auf der anderen […] Möge der Kampf beginnen um das
Kapitel der Gleichheit und des Eigentums! Möge das Volk alle alten barbarischen
Institutionen stürzen! Möge der Krieg der Reichen gegen die Armen endlich diesen
Anschein großer Kühnheit auf der einen Seite und großer Feigheit auf der anderen
einbüßen! […] Ja, ich wiederhole es. Alle Missstände sind auf ihrem Gipfel, sie können
nicht schlimmer werden. […] Fassen wir das Ziel der Gesellschaft ins Auge! Fassen wir
das gemeinsame Glück ins Auge und ändern wir nach tausend Jahren diese groben
Gesetze!«163
Die Nationalversammlung stellte sich hinter Robespierre. Roux wurde zum Tode
verurteilt und beging 1794 Selbstmord. Auch Babeuf wurde wenige Jahre später der
Verschwörung angeklagt und am Morgen des 27. Mai 1797 blutüberströmt aufs Schafott
getragen. (Er hatte in der Nacht zuvor einen Selbstmordversuch unternommen.)
Maximilien Robespierre und Gracchus Babeuf erhoben praktisch identische Ansprüche.
Sie behaupteten beide, die Gesetze der Geschichte verstanden, die objektive Vernunft
des revolutionären Kampfs erkannt zu haben und zu beherrschen. Sie sagten zu ihren
Mitbürgern: Wenn ihr mich an die Macht bringt und mir die Regierung anvertraut, bringt
ihr die universelle Klasse an die Macht! Damit war gemeint: Die Interessen der Klasse,
aus der ich stamme, sind so umfassend, dass sie universell sind und die speziellen
Interessen aller anderen Klassen mit einschließen. Wenn diese universelle Klasse erst
einmal die Macht hat, werden sich alle Klassen einträchtig um sie herum versammeln und
den Frieden in Frankreich sicherstellen. Robespierre und Babeuf glaubten tatsächlich, ihre
jeweilige Herkunftsklasse sei der Keim einer universellen Klasse: bei Robespierre das
gebildete mittlere Bürgertum aus der Provinz, bei Babeuf das Pariser Proletariat. Der eine
war Träger einer richtigen subjektiven Vernunft (er glaubte an seine Aussage) und einer
falschen objektiven Vernunft (was er sagte, wurde von den Fakten widerlegt); der andere
war Träger einer richtigen subjektiven und richtigen objektiven Vernunft.
Aber erst auf lange Sicht, im Licht der Erfahrungen des 19. und 20. Jahrhunderts, wurde
deutlich, dass die objektive Vernunft, wie sie Robespierre vertrat, falsch war und dass
Babeuf objektiv recht hatte. Die Klasse, die Maximilien Robespierre repräsentierte, das
kleine und mittlere gebildete, Handel treibende Bürgertum aus der Provinz, schrumpfte
im Lauf des 19. und 20. Jahrhunderts kontinuierlich. Hatte es zu Beginn der Ersten
Republik noch triumphiert, so verlor es danach schrittweise seine Macht zugunsten einer
kapitalistischen und imperialistischen Oligarchie, die aus der Verwandlung des
Industriekapitals und des Handelskapitals in Finanzkapital und weiter aus der
Monopolisierung und der Globalisierung dieses Finanzkapitals hervorgegangen war.
Eingeklemmt zwischen einer immer mächtigeren Arbeiterbewegung einerseits und
andererseits einem kolonialen und dann imperialistischen Großbürgertum, das sich immer
aggressiver und brutaler gebärdete, verlor die Klasse der kleinen und mittleren
Unternehmer, der Immobilienbesitzer, der Anwälte und Notare, die das mittlere
Bürgertum ausmachten, nach und nach ihre beherrschende Position im Staat. Bedrängt
von allen Seiten, verfiel sie und spielt heute nicht mehr die entscheidende Rolle, weder in
der materiellen Produktion noch in der symbolischen.164 Hingegen vergrößerte die Klasse,
die Babeuf repräsentierte, die Arbeiterklasse, das ganze 19. und 20. Jahrhundert hindurch
kontinuierlich ihren Einfluss und ihre politische, wirtschaftliche und ideologische Macht.
Die industrielle Revolution und der Niedergang der ländlichen Welt zugunsten der Städte
katapultierten sie ganz nach vorn auf die politische Bühne bis zu einem Punkt, den Babeuf
selbst nicht hatte voraussehen können, und verlieh ihren Interessen eine universelle
Dimension. Die Arbeiterklasse gab sich mächtige Organisationen – Gewerkschaften,
Kooperativen, Versicherungsvereine, Parteien –, die bis heute zu den stärksten Gegnern
der globalisierten kapitalistischen Ideologie gehören.
Wie lässt sich die Interaktion zwischen der menschlichen Praxis und der nicht vollendeten
Welt erfassen? Wie lässt sich die Bewegung ermessen, die das nicht vermittelte Handeln,
die praktische, instrumentelle, subjektive Vernunft der Menschen in die Natur einbringt?
Die deutschen Neomarxisten haben das zu einem ihrer bevorzugten Forschungsgebiete
gemacht. Sie haben die Prinzipien, die Marx formuliert hat, feineren, um die Erfahrungen
aus der Geschichte der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts bereicherten Analysen
unterzogen, haben sie kritisiert, korrigiert und erweitert.
Ein Beispiel soll das Zusammenwirken von praktischer und theoretischer Vernunft
erhellen.
In einem Dorf am Fuß eines bewaldeten Hügels beschließen arme, hungernde Bauern,
die Fläche, die ihnen als Ackerland zur Verfügung steht, zu vergrößern. Das einzige
Gebiet, das noch nicht bewirtschaftet wird, ist der bewaldete Hang hinter dem Dorf. Die
Bauern kommen zusammen, beraten und entscheiden, den Hang zu roden. Sie verteilen
die Arbeit, schleifen ihre Äxte und machen sich auf den Weg zu dem Hang. Bäume
werden gefällt, die Wurzeln verbrannt. Das gerodete Land wird umgepflügt und eingesät.
Der Frühling geht ins Land, der Sommer kommt und dann der Herbst. Im nächsten
Frühjahr schmilzt der Schnee, es regnet, und das Wasser unterspült das neu erschlossene
Land. Das Erdreich rutscht weg, es sind keine Wurzeln da, um es zu halten. Das Dorf wird
von einer Schlammlawine begraben.165
Die Dialektik, die die antinomischen Kräfte der menschlichen Praxis und der
»natürlichen« Kausalität einander gegenüberstellt, verbindet und aufhebt, wirft zahlreiche
Probleme auf.
Für Marx müssen die Menschen die Natur beherrschen, denn nur so können sie sich von
der Mühsal befreien, die die Natur ihnen aufzwingt, wenn sie sich ernähren und die
ständige Gefahr der Not bannen wollen. Die Beherrschung geht folgendermaßen
vonstatten: Es wird eine Theorie der Praxis formuliert, die Praxis bestätigt die Theorie
oder widerlegt sie, eine neue Theorie wird aufgestellt, wieder folgt die Überprüfung durch
die Praxis und so weiter. Marx zufolge rühren die Hindernisse für die Verwandlung der
Natur und die Befreiung der gesellschaftlichen Kräfte einzig aus der Logik des
Kapitalismus her. Übertragen auf das zitierte Beispiel heißt das: Die Menschen ziehen die
Lehre aus der Katastrophe und erweitern dadurch ihr Wissen, sodass sie imstande sind,
eine zutreffende Theorie über die Beziehung zwischen der Natur des Bodens, dem Fließen
des Wassers, der Erosion und dem Ausbringen des Saatguts zu formulieren. Doch
aufgrund der kapitalistischen Bedingungen verursacht die rücksichtslose Ausbeutung des
Bodens weiterhin derartige Katastrophen und verhindert den richtigen Umgang des
Menschen mit der Natur.
Für die Soziologen der Frankfurter Schule können sich die Instrumente, die der Mensch
einsetzt, um die Natur zu »beherrschen«, gegen ihn selbst wenden. Die Beziehung
zwischen den Instrumenten und der Natur kann sich auch verselbstständigen und den
Menschen vollkommen ausschließen, von den Instrumenten ebenso wie von der Natur
und damit von der Geschichte. Die Theorie dieser neuen Beziehungen hat einer der Erben
der deutschen Neomarxisten vorgelegt, Jürgen Habermas, in seiner Schrift Theorie und
Praxis, die 1963 erstmals erschienen ist.166 In Frankreich führte André Gorz, der auch
unter dem Pseudonym Michel Bosquet veröffentlicht hat, zu dieser Problematik ähnliche
Untersuchungen durch wie Habermas mit seiner Gruppe in Starnberg in den Jahren nach
1971. Von Gorz/Bosquet sollte man Ökologie und Freiheit lesen, das erstmals 1977167
erschienen ist, und in seinem 1959 veröffentlichten Vorgängerbuch Morale de l’histoire
das Kapitel über »Die Entfremdung der Bedürfnisse«.168 Habermas zufolge ist die Technik
heute zu einem wichtigen autonomen Subjekt geworden, das unabhängig von den
Menschen seine eigene Geschichte erzeugt.
Heute wird die Diskussion über eine mögliche Verselbstständigung des Verhältnisses von
Werkzeug und Natur anhand von Beispielen aus den fortgeschrittensten Technologien wie
der Atomtechnologie und der Gentechnik geführt.
Eine weitere Schwierigkeit macht das Projekt der Verwandlung der noch nicht in
gesellschaftliche Realität transformierten Natur noch einmal komplizierter: Die Techniken
entwickeln sich viel rascher als die theoretische Vernunft, die ihre Anwendung leitet. Man
weiß, dass die geistigen Strukturen der Menschen sich langsamer entwickeln als die
materiellen Strukturen der Produktion. Die Menschen leben immerfort unter der
Herrschaft überholter Bilder der Realität. Die deutschen Neomarxisten haben dieses
Problem schon vor langer Zeit aufgegriffen. Ihr Fazit: Die Menschen sind nie das, was sie
zu sein glauben.
Vor allem Horkheimer und Adorno haben sich in mehreren grundlegenden Werken mit
dieser Diskrepanz befasst.169 Die Menschen, so schreiben sie, bedienen sich zur
Formulierung der Theorie ihrer Praxis, um sich ein Bild dessen zu machen, was sie leben,
geistiger Instrumente, die aus Praktiken der Vergangenheit hervorgegangen sind. Dieser
Widerspruch könnte leicht durch eine permanente Anpassung der theoretischen
Instrumente überwunden werden, wenn die Produktion der Instrumente nicht von den
verschiedenen Einrichtungen der herrschenden Klassen überwacht würde. Diese Klassen
haben schon immer ein Interesse daran, die menschliche Praxis unter möglichst vielen
Schleiern zu verbergen. Deshalb findet keine kontinuierliche Anpassung der Theorie an
die Praxis statt, sondern Intransparenz und Ignoranz regieren. Die Praxis wird beständig
durch falsche Theorien behindert, die von den Interessen der herrschenden Klassen
diktiert sind. Hinzu kommt noch, dass die Arbeitsteilung die schrittweise
Verselbstständigung der Felder begünstigt, auf denen die Theorien zur Erklärung der Welt
entstehen, und so die objektiven Bedingungen verstärkt werden, die den Fortbestand
überholter Theorien gewährleisten.
Eine archaische Vorstellung der Realität kann jedoch unter bestimmten Umständen zur
Avantgarde werden. Ich erinnere in dem Zusammenhang an einen Kampf, der 1972
begann und an dem ich selbst teilgenommen habe: der Kampf gegen den Bau eines
Atomkraftwerks an der Rhône, in Verbois, neben dem Dorf Russin bei Genf. Das Projekt,
das eine multinationale Elektrizitätsgesellschaft (EOS Holding) auf den Weg gebracht
hatte, wurde sowohl von der Bundesregierung in Bern als auch von der Regierung des
Kantons Genf unterstützt. Die Bewegung, die gegen das Projekt kämpfte, bestand am
Anfang hauptsächlich aus kommunistischen Aktivisten, Umweltschützern und Anarchisten.
Ihr Widerstand speiste sich aus einer grundsätzlichen Ablehnung der Atomtechnologie:
Gleichgültig, wie man die nuklearen Abfälle lagert, sie werden auf jeden Fall für
Jahrtausende eine tödliche Bedrohung für die Menschen und die Umwelt darstellen –
denn die Frage ihrer Behandlung und Zwischenlagerung ist ungelöst. Zudem stellte auch
das Kernkraftwerk für sich eine Gefahr dar, eine höchst reale, da es in der Einflugschneise
des Flughafens Genf-Cointrin liegen sollte, 14 Kilometer von der Stadt entfernt.
Der Kampf war schwierig. Die Gegner waren eine Randgruppe, wurden von der Presse
diffamiert, von den Behörden ignoriert und von den Wissenschaftlern als naiv bezeichnet.
Physiker des benachbarten CERN (Centre européen de recherche nucléaire, Europäische
Organisation für Kernforschung), darunter mehrere Nobelpreisträger, wollten sie beraten,
hielten ihre Ängste aber für unbegründet. Die linken Parteien waren auf die Idee des
»Fortschritts« fixiert und klammerten sich hartnäckig an das Projekt – zumindest bis zu
dem Tag, an dem ein wissenschaftlicher Bericht ergab, dass sich das Wasser der Rhône,
mit dem die Reaktoren gekühlt werden sollten, um vier Grad erwärmen würde. Verbois
liegt im Herzen eines herrlichen Weinbaugebiets, am Fuß einer Moräne, wo alte
Rebsorten wie Gamay und Chasselas gedeihen. Durch die Erwärmung des Flusses hätte
sich permanenter Nebel gebildet, der die Sonneneinstrahlung behindert und Weinbau
unmöglich gemacht hätte.
Die Winzer in dieser Region sind überwiegend traditionelle Calvinisten, durch und durch
konservativ, deren Weltsicht Lichtjahre von der kommunistischer Atomkraftgegner und
Umweltschützer entfernt ist. Trotzdem schlossen sich etliche alarmierte Winzer den AKWGegnern
an. Die Bewegung wuchs, weitere Gruppen entstanden, es gab Koordination auf
kantonaler und Bundesebene, und schließlich bildete sich sogar eine ökologische Partei.
Und endlich siegte die Bewegung. Sie brachte eine kantonale Volksinitiative ein unter
dem Motto »L’énergie, notre affaire« (»Energie, unsere Sache«) mit dem Ziel, in die
Genfer Verfassung einen Artikel aufzunehmen, dass auf dem Gebiet des Kantons kein
Atomkraftwerk gebaut werden dürfe. Ein halbes Jahr nach der schrecklichen Katastrophe
in Tschernobyl in der Ukraine (26. April 1986), am 7. Dezember 1986, stimmten 59,82
Prozent der Bürger für die Initiative.
II. Wann und wie ist die erste menschliche Gesellschaft entstanden?
Die Alltagslogik darf sich nicht einschüchtern lassen, wenn sie sich in die Jahrhunderte begibt.
Bertolt Brecht,
Bemerkungen zu Der aufhaltsame Aufstieg des Arturo Ui170
Nie werde ich jenen Julimorgen 2012 auf dem von Urwald bestandenen Abhang des
Virunga-Massivs in Ruanda vergessen. Ein männlicher Gorilla, mächtig, mit schwarzem,
von silbernen Streifen durchzogenem Fell, trat plötzlich aus einem nur wenige Meter
entfernten Busch. Er stand vor mir und schaute mich lange und aufmerksam an … mit
einem vollkommen menschlichen Blick. Dann drehte er sich um, ließ sich auf seine Hände
fallen und entfernte sich langsam in Richtung des Vulkanrands. Äste knisterten. Aus dem
Unterholz kamen drei Gorillaweibchen. Ihr schwarzes Fell glänzte in der Morgensonne.
Zwei Gorillakinder tollten um sie herum. Der ganze Tross folgte seinem Anführer. Dass
dieser ruandische Berggorilla und seine Familie zu meinen direkten Vorfahren gehörten,
war für mich in diesem Moment eine intuitive Evidenz.
Wie entstand die erste menschliche Gesellschaft? Welche Unterschiede gibt es zwischen
menschlichen und tierischen Gemeinschaften? Welche gesellschaftlichen Institutionen
sind als erste in der Geschichte aufgetaucht? Welchen materiellen Notwendigkeiten
gehorchte die Etablierung der ersten gesellschaftlichen, nicht-biologischen Beziehungen?
Seit der Entschlüsselung der DNA wissen wir, dass praktisch das gesamte menschliche
Genom (99,9 Prozent) mit dem Genom des Schimpansen übereinstimmt. »Der Mensch
stammt nicht vom Affen ab, auch wenn das immer wieder behauptet wird. Er ist ein
Affe«, sagt der Genetiker André Langaney.171 Tatsächlich stammen der Mensch, der
Schimpanse und der Gorilla von einem gemeinsamen Vorfahren ab, und die drei Linien
haben noch eine Zeitlang miteinander Nachkommen gezeugt, bis schließlich drei
unterschiedliche Arten daraus wurden.172 Der Mensch unterscheidet sich vom Affen seither
zum einen durch die Sprache, die Kombination von Wörtern nach einer bestimmten
Grammatik, sodass sie Sätze ergeben, und zum anderen durch seine Fähigkeit, sich
unterschiedlichen Umwelten anzupassen – anders als die Tierarten, die in der Natur
jeweils eine bestimmte Umweltnische besetzen und gleichbleibende Verhaltensweisen an
den Tag legen. 173 Es gibt nur eine menschliche Spezies, die auf den gemeinsamen Ahnen
zurückgeht, und trotz ihrer vielfältigen Unterschiede können sich alle Menschen
miteinander fortpflanzen.
Die erste menschliche Gesellschaft entstand mit der neolithischen Revolution (die an
verschiedenen Orten auf dem Planeten zwischen 12500 und 7500 vor unserer
Zeitrechnung begann174). Der australische Archäologe V. Gordon Childe hat diesen Begriff
in den 1930er-Jahren geprägt als Bezeichnung für den großen Schritt in der Geschichte
der Menschheit.175 In Frankreich hat Claude Lévi-Strauss den Begriff populär gemacht.
Nach seiner Auffassung hat es nur zwei große historische Brüche in der Entwicklung der
Menschheit gegeben: die neolithische Revolution und die industrielle Revolution.
Es ist charakteristisch für die neolithische Revolution, die sich über mehrere
Jahrtausende hinzog, dass es den Menschen gelang, die Natur ihren Bedürfnissen zu
unterwerfen: durch die Produktion von Nahrungsmitteln mit Ackerbau und die
Domestizierung von Tieren und Viehzucht; durch die Entdeckung des Metalls, was die
Herstellung von Werkzeugen zur Bearbeitung der Erde (die Hacke) möglich machte, und
von Töpfen zur Aufbewahrung der Erzeugnisse; durch feste Siedlungen in Dörfern,
entweder im Zuge der Sesshaftigkeit oder zur Stabilisierung einer insgesamt nomadischen
Lebensweise; durch die Bildung von Reserven, also Reichtum, woraus erbliche Macht und
die ersten Kriege entstanden; und schließlich durch eine demografische Explosion
aufgrund einer reichhaltigeren, ausgewogeneren und vielfältigeren Ernährung.
Bis zur neolithischen Revolution war die Weltbevölkerung der Jäger und Sammler nicht
sehr zahlreich (ungefähr 30000 Individuen) und sehr verwundbar gewesen, bedroht durch
häufige Hungersnöte und den Härten der Umwelt ausgeliefert. Dank einer
Klimaerwärmung, Landwirtschaft und Viehzucht wuchs die Zahl der Menschen um das
Zehn- bis Dreißigfache.
Was war die Vorgeschichte der neolithischen Revolution? Wie sind die grundlegenden
gesellschaftlichen Institutionen der ersten sozialen Gruppe entstanden?
Die angelsächsischen Kulturanthropologen haben diese Fragen als Erste beantwortet.
Sie haben zunächst die Gemeinschaftsbildung bei Menschenaffen untersucht. Dann
haben sie die Entwicklung dieser Gruppen zu den ersten Erfahrungen mit menschlicher
Gemeinschaftsbildung im Lauf des langen, komplexen Prozesses nachgezeichnet, in dem
aus einigen Primatengruppen Menschen wurden.
Die Geschichte der Menschheit beginnt vor rund 4 Millionen Jahren,
höchstwahrscheinlich in Ostafrika. Dort hat sich ein gemeinsamer Vorfahr der Gattung
Homo, der Australopithecus, von der Gattung der Affen gelöst. Schon in den 1930er-
Jahren hat Solly Zuckerman176 dem Menschen ein Alter von mindestens 2 Millionen Jahren
zugesprochen. Hier stellt sich die Frage: Wie lange schon existiert Leben auf unserem
Planeten überhaupt? Und wie alt ist – im Vergleich zu den ersten Anzeichen von Leben –
der Mensch? Die Biologen sind im Allgemeinen der Auffassung, dass das Leben auf der
Erde vor 3,8 Milliarden Jahren begann; in diesem Zeitraum lassen sich zumindest die
ältesten Hinweise auf Photosynthese (der Prozess, bei dem Wasser und Kohlenstoffdioxid
in Sauerstoff und Kohlenhydrate umgewandelt werden) finden. Von da an hat sich
Sauerstoff in der Atmosphäre angesammelt, und dadurch sind die Bedingungen für Leben
auf der Erde immer besser geworden. Das Leben hat wohl mit einem einfachen Molekül
begonnen, das in der Lage war, sich zu reproduzieren. Vor dem Hintergrund, wie lange es
Leben auf der Erde gibt, entspricht die Zeit seit der Entstehung des Menschen nur einer
Sekunde. Bronislaw Malinowski und Yves Coppens datieren das Auftauchen der ersten Art
der Gattung Homo (homo habilis) ungefähr 3 Millionen Jahre und unsere direkten
Vorfahren (homo sapiens) ungefähr 150000 Jahre zurück.177 Der »Naturmensch« lebte in
kleinen Gruppen von Blutsverwandten, die durch biologische Bindungen strukturiert
waren. Über mindestens 1900 Jahrtausende haben der Mensch aus der Olduvai-
Schlucht178 und seine Nachfahren in Schutzräumen gelebt, die die Natur ihnen bot, die
meiste Zeit in Felshöhlen oder Höhlen, die sie selbst in den Boden gruben. Außerdem hat
der Mensch des Paläolithikums Hütten gebaut.
Über den »Naturmenschen«, den Jäger, Sammler und Fischer, wissen wir nicht genug,
um beschreiben zu können, welche sozialen Strukturen sein Leben bestimmten. Die
ersten Vertreter beherrschten um 400000 vor unserer Zeitrechnung das Feuer und
konnten ihre Lebensmittel kochen. Sie hatten ein Bewusstsein für das Mysterium des
Lebens und des Todes, den sie durch Begräbnisrituale, durch die Anlage von Gräbern und
durch Vorstellungen von einem anderen Leben, in dem die Verstorbenen ihre Identität
behielten, zu bannen und zu überwinden trachteten. Damit brach die Fantasie in die
Wahrnehmung der Realität ein. Die Archäologen haben Beweise dafür gesammelt, dass
bereits der Neandertaler (ein Verwandter des homo sapiens, der zwischen 100000 und
28000 vor unserer Zeitrechnung lebte und dessen Linie erloschen ist) seine Toten in
Embryonalhaltung mit zusammengebundenen Hand- und Kniegelenken auf einem Bett
aus Blütenpollen bestattete, sie mit Ocker bestäubte und ihnen Muschelschmuck oder
Tierzähne mitgab. Die faszinierenden Wandmalereien und Felszeichnungen aus der
Jungsteinzeit wie die in der Höhle von Altamira, die 1879 in Kantabrien (Spanien)
entdeckt wurde, in Lascaux in der Dordogne (entdeckt 1940), in der Chauvet-Grotte in
der Ardèche (entdeckt 1994) – diese Grotte ist über 30000 Jahre alt – sind ein
universelles Faktum, das man in der Vorzeit in allen bewohnten Gebieten der Welt findet.
Sie zeugen von verblüffenden Fertigkeiten bei der Darstellung von Tieren und
höchstwahrscheinlich von magisch-religiösen Riten, bei denen diese Bilder als »Schrift«
dienten, um Dingen eine über ihre konkrete Präsenz hinausweisende Dimension zu
verleihen, sie in gewisser Weise als symbolische Instrumente zu begreifen. Die Bilder, die
Phallusstatuetten und die Frauenstatuetten, die die Archäologen als »Venus« oder
»Muttergottheit« bezeichnen – Darstellungen der Fruchtbarkeit, die den Bauch, die
Brüste, das Geschlecht und das Hinterteil betonen –, künden von denselben Fähigkeiten,
was das Wissen, die Vorstellung und den geistigen Entwurf des Geheimnisses von Leben
und Begehren angeht.
Über mehr als 2,8 Millionen Jahre hinweg haben Hominini (habilis, erectus und dann
sapiens) Beziehungsnetze geknüpft, Hierarchien ersonnen und Konflikte erlebt, über die
wir noch nicht viel wissen.179
Der erste Mensch in seiner Hütte lebte noch hauptsächlich von dem, was er sammelte.
Bis heute gibt es Zivilisationen von Sammlern. Um das Paläolithikum besser zu verstehen,
hat Zuckerman die Zivilisationen der Buschmänner und der Damara untersucht, die auf
dem Gebiet der heutigen Republik Südafrika, von Botswana und Namibia leben. Über
diese Völker wissen wir relativ viel, vor allem aus den Arbeiten von Isaac Schapera.180
Das Volk der Buschmänner, deren Werkzeuge auffällig den kulturellen Artefakten ähneln,
die auch an Fundstellen aus dem Paläolithikum vorkommen, umfasst gegenwärtig nur
wenige tausend Menschen. Sie leben vom Sammeln und von der Fallenstellerei. In ihrem
Verhalten und durch gewisse äußere Merkmale erinnern sie an die Pygmäen aus dem
Ituri-Regenwald, die Colin M. Turnbull untersucht hat.181 Wie die Pygmäen im Ituri-
Regenwald in der Demokratischen Republik Kongo besitzen die Buschmänner bis auf
einige Hunde keine Haustiere. Sie treiben keinen Ackerbau und bewegen sich in kleinen
Gruppen von fünfzig bis hundert Personen auf einem eng begrenzten Territorium.
Zwischen den Gruppen gibt es keine erkennbare hierarchische Ordnung. Die Damara
ähneln in mancher Hinsicht den Buschmännern. Sie leben in der Savanne und den Wüsten
von Namibia, ebenfalls hauptsächlich als Sammler und von der Fallenstellerei. Aber sie
bauen manchmal Tabak an und halten ein paar Ziegen. Ihre Gruppen sind noch kleiner
als die der Buschmänner (und der Pygmäen aus dem Ituri-Regenwald) und zählen
höchstens zehn bis dreißig Personen.
Ein Faktum muss in diesem Zusammenhang ganz besonders betont werden: die soziale
Funktion des Territoriums im Leben der betreffenden Völker. Jede Gruppe wandert in
einem bestimmten Gebiet. Ihr Weg wird in erster Linie durch die ökonomischen
Erfordernisse des Sammelns und die Zufälle der Jagd diktiert, in zweiter Linie durch die
Lage der Wasserstellen. Wenn in der Trockenzeit das Wasser knapp wird, teilen sich die
Gruppen auf. Untergruppen von Blutsverwandten ziehen allein, jede für sich, weiter durch
das Gebiet. Die Grenzen des Gebiets einer Gruppe werden strikt beachtet. Wenn sie
zufällig oder absichtlich von einer anderen Gruppe verletzt werden, verteidigt die
zugehörige Gruppe die Grenzen erbittert. Selbst wenn sich die Gruppe in der Trockenzeit
in Untergruppen aufteilt, wird das Territorium nicht aufgeteilt. Der Boden mit allem, was
darauf wächst, gehört allen gemeinsam. Die Menschen kooperieren nach strengen Regeln
bei der Jagd und teilen das erlegte Wild miteinander. Es gibt keine Reichen und keine
Armen. Zwischen den Untergruppen eines Volkes ist Austausch an der Tagesordnung.
Über die Grenzen des Territoriums hinweg kommt es zu freundschaftlichen Besuchen,
werden Geschäfte abgewickelt und Ehen geschlossen. Zwischen den Mitgliedern der
verschiedenen Gruppen ist sogar Exogamie die Regel. Sie findet auf ungewöhnliche Weise
statt: Der Mann schließt sich der Gruppe der Frau an und wechselt damit auf ihr
Territorium. Bald nach der Geburt des ersten Kindes kehrt er im Allgemeinen wieder
zurück (meist allein, ab und zu begleitet von seiner neuen Familie). Normalerweise
schließt er sich wieder seiner eigenen Gruppe an.
Der Mensch im Paläolithikum lebte wie die Buschmänner vom Sammeln und vielleicht
von der Fallenstellerei. Fossilienfunde lassen überdies vermuten, dass er sich auf einem
genau definierten, relativ begrenzten Territorium bewegte. Die Menschengruppen waren
sehr klein. Wahrscheinlich praktizierten sie wie die Buschmänner noch in der jüngsten
Vergangenheit Kindstötung.
Es war wichtig, dafür zu sorgen, dass die Menge der verfügbaren Nahrung und die Zahl
der zu ernährenden Menschen sich im Gleichgewicht befanden. Und da die Menschen im
Paläolithikum über keine landwirtschaftlichen Techniken verfügten, um die Menge der
Nahrungsmittel zu vergrößern, blieb nur der Weg, die Zahl der Menschen zu verringern.
Darauf geht die mörderische Selektion zurück, zu der sich die Menschen seit ihren
Anfängen gezwungen sahen. Eine der ersten regelmäßig wiederholten und darum
institutionalisierten gesellschaftlichen Handlungen war vermutlich ein Akt der Zerstörung
– mehr noch, ein Akt der Selbstzerstörung.
Wir haben es hier mit prospektiver Kindstötung zu tun. Die erwachsenen männlichen
Angehörigen der Buschmänner ermittelten regelmäßig, wie viel Nahrung zur Verfügung
stand. Dann schätzten sie die Bedürfnisse der Gruppe ab. Schließlich verglichen sie die
beiden Ergebnisse und brachten so viele Kinder um, wie nötig war, um das Gleichgewicht
zwischen verfügbaren Nahrungsmitteln und den zu ernährenden Lebewesen wieder
herzustellen.
Was ist der Unterschied zwischen der Gemeinschaftsbildung bei Tieren und bei
Menschen?
Raymond Dart182 hat Gesellschaften von Menschenaffen und menschliche Gesellschaften
des Paläolithikums miteinander verglichen. Er sagt, das soziale Handeln der Menschen sei
eine Funktion des biologischen Erbes. Aber dieses Erbe teilt der Mensch mit einer großen
Zahl anderer Primaten. Als erstes Problem hat Dart das Territorium untersucht: Dabei hat
er neue Erkenntnisse über die Bindungen des Menschen an sein Territorium zutage
gefördert. Die territorialen Bindungen dominieren eindeutig gegenüber den Bindungen,
die er mit seinesgleichen, seinen Eltern und Geschwistern, seinen Kindern unterhält.
Bevor der Mensch die Menschen liebt, liebt er das Land, auf dem er lebt. Der Mensch im
Paläolithikum definierte – wie wir gesehen haben – höchstwahrscheinlich ein bestimmtes
Territorium als sein eigenes, stellte sich die Welt als Funktion des Territoriums vor,
sprach ihm feste Grenzen zu, verteidigte sie mit seinem Leben, verließ seine Frau und
sein Kind und kehrte auf sein Territorium zurück, sobald er auf dem Nachbarterritorium
den Zeugungsakt vollzogen und sich von seiner Wirksamkeit (der Geburt eines Kindes)
überzeugt hatte. Dart hat dazu interessantes Material gesammelt: Er hat nicht nur
bewiesen, dass die Bindung an das Territorium eine (oder die) grundlegende Struktur der
tierischen Gemeinschaftsbildung ist, vor allem bei den höheren Primaten, sondern auch,
dass die Ausdehnung des Territoriums und seine Nutzung sich regelmäßig mit den
Führungsqualitäten des Anführers der Gruppe ändern.
Um das näher zu erläutern, beziehe ich mich auf Arbeiten des Primatenforschers
Clarence R. Carpenter. 183 Carpenter hat Experimente mit über vierhundert Rhesusaffen
durchgeführt. Eine Gruppe von Affen brachte er auf die Insel Santiago, eine Nachbarinsel
von Puerto Rico in der Karibik, wo sie in Freiheit lebten. Diese Gruppe bestand aus etwa
vierzig erwachsenen männlichen und hundertfünfzig erwachsenen weiblichen Tieren. Das
Verhältnis von männlichen zu weiblichen Tieren betrug also ungefähr 1 zu 4. Carpenter
teilte die Affengruppe auf: Die einzelnen Untergruppen oder Gesellschaften bestanden
aus unterschiedlich vielen Tieren. Die Affengesellschaft, die uns in unserem
Zusammenhang besonders interessiert, umfasste fünfundzwanzig Tiere, darunter sieben
erwachsene Männchen mit unterschiedlichem Verhalten und Aussehen. Ihr Anführer war
ein eindrucksvoller dominierender, aggressiver Affe, das mächtigste und dominanteste
Tier auf der ganzen Insel. Die Affengesellschaften grenzten von Anfang an (seit ihrer
Entstehung durch Aufteilung der ursprünglichen Gruppe) und sofort nach ihrer Entlassung
in die Freiheit Territorien ab. Die Abgrenzung war das Ergebnis einer effektiven
Besitzergreifung, das heißt einer organisierten, zielgerichteten Wanderung. Ihr jeweiliges
Territorium verteidigten sie gegen Einfälle anderer Horden. Sie kannten auf Anhieb die
Grenzen. Aber eine Horde respektierte weder die Grenzen ihres eigenen Territoriums
noch die anderer Horden auf der Insel: die Horde des beschriebenen dominanten,
aggressiven Anführers. Sie drang regelmäßig und im Allgemeinen mit Erfolg auf
angrenzende Territorien vor, lieferte sich Kämpfe mit den anderen Affen und gewann sie
meistens. Eines Tages fingen die Forscher den Anführer und sperrten ihn in einen Käfig.
Die Horde zerfiel keineswegs oder zeigte Zeichen der Ratlosigkeit, sondern akzeptierte
auf der Stelle einen neuen Anführer: das nach physischer Stärke und Dominanz zweite
männliche Tier in der Hierarchie der Gruppe. Unter seiner Führung ging der Krieg weiter:
Die Horde griff weiterhin die Territorien anderer Horden an, schaffte Eroberungen und
gliederte die eroberten Gebiete in ihr ursprüngliches eigenes Territorium ein. Doch unter
der Herrschaft des neuen Anführers passierten zwei Dinge: Die eroberten und in das
Ursprungsterritorium eingegliederten Gebiete wurden kleiner; innerhalb der Gesellschaft
nahmen die Streitigkeiten und Rangeleien zwischen Gruppenmitgliedern zu. Als Nächstes
sperrten die Forscher auch den zweiten Anführer in einen Käfig. Der nach Dominanz und
physischer Kraft Dritte in der Hierarchie übernahm sofort die Macht. Jedes Mal, wenn ein
Anführer eingesperrt wurde, rückte sofort ein neues männliches Tier nach. Der Übergang
der Macht erfolgte im Allgemeinen kampflos, als wäre die Nachfolge durch das Schweigen
der Horde abgesegnet und legitimiert. Mit einer einzigen Ausnahme: Das in der
Hierarchie fünfte männliche Tier setzte sich gegenüber dem vierten durch und nahm ihm
die Macht ab, die ihm nach den Regeln der Gesellschaft nach dem Verschwinden des
dritten zugefallen war. Mit jedem Wechsel des Anführers wurden die Eroberungen kleiner,
die Wanderungen ungeordneter, die Grenzen fließender, und innerhalb der Gesellschaft
entstand ein endemischer Krieg. Unter der Herrschaft des vierten Anführers, dessen
Position anscheinend beschädigt war, bevor er überhaupt die Macht übernommen hatte
(weil der fünfte ihm eine Niederlage bereitete), begann die Gesellschaft sich aufzulösen.
Kleinere Gruppen spalteten sich ab, und die gesellschaftliche Organisation drohte
vollkommen zu zerfallen. Die Forscher ließen daraufhin die ersten drei Anführer wieder
frei, auch den dominierenden ersten. Als er auf sein Territorium zurückkehrte, liefen
sofort ein Dutzend weibliche Tiere auf ihn zu. Er übernahm unverzüglich wieder die
Macht, schlichtete allein durch seine Anwesenheit oder mit seiner Körperkraft die internen
Konflikte der Affengruppe und vergrößerte durch Eroberungen das gemeinsame
Territorium.
Aus diesem Experiment lassen sich drei Schlüsse ziehen.
Offenbar hing die gesellschaftliche Organisation der Affengruppe von ihrem Territorium
ab. Wenn ein Gebiet erobert und verteidigt wird und durch regelmäßige Wanderungen
vertraut ist, bekommt die Horde einen festen geistigen Referenzrahmen, und es bildet
sich eine relativ stabile Gesellschaft. In einer sich wandelnden, feindseligen Welt, die fast
vollkommen unverständlich bleibt, ist das Territorium für die Primaten die unverzichtbare
Voraussetzung für jede zielgerichtete gesellschaftliche Konstruktion.
Die Macht ist im Übrigen keine Funktion der blutsmäßigen Zugehörigkeit, sondern des
Territoriums. Das Individuum, dem es gelingt, die Stabilität der Grenzen zu garantieren,
sie kontinuierlich auszudehnen und dementsprechend die ständige Bedrohung durch
Hunger zu bannen, herrscht über die Gruppe.
Und eine dritte Schlussfolgerung ergibt sich aus den beiden erstgenannten: Die Konflikte
innerhalb der Horde hängen von der Stabilität der territorialen Grenzen ab. Wenn das
Territorium infrage gestellt wird, wenden sich die Individuen von der kollektiven Aufgabe
ab, die Gruppe zu strukturieren (vermutlich weil ihnen das gesellschaftliche Bemühen
sinnlos erscheint), und verteidigen aggressiv ihre unmittelbaren eigenen und
ausschließlich individuellen Interessen. Die geordneten Wanderungen hören auf.
Dart hat daraus gefolgert, dass die Bindung des steinzeitlichen Menschen an sein
Territorium sich kaum von dem Verhalten unterschied, das bestimmte Menschenaffen
gegenüber dem Territorium der Gruppe an den Tag legen.
Unter den Nachfahren des Australopithecus gab es allerdings einige, die
unternehmenslustiger und neugieriger waren oder vielleicht auch durch die
Klimaentwicklung gezwungen wurden, ihr ursprüngliches Territorium zu verlassen und die
sich dann aufgemacht haben, die Erde zu erobern. Die ersten transkontinentalen
Eroberungen fanden zwischen 1,5 Millionen und 500000 Jahren vor unserer Zeitrechnung
statt.
Und noch in einem weiteren Bereich hat Dart Beobachtungen angestellt, die Analogien
zwischen Menschenaffen und Menschen nahelegen – manche erkennen sie an, andere
bestreiten sie: im Bereich des sexuellen Verhaltens. Es ist ein wichtiges Thema: Es geht
dabei um die Frage, ob das sexuelle Verhalten der Menschenaffen bestimmten festen
Schemata folgt oder ob es vollkommen chaotisch ist.
Die Gegner der These, dass man aus der Beobachtung von Affen wichtige Erkenntnisse
über das Sexualleben der Menschen gewinnen kann, bringen folgende Einwände vor:
Affen einer bestimmten Spezies können scheinbar monogam sein. Aber wenn viele
zusammenkommen, können sie sich trotzdem promiskuös verhalten. Dieselben Affen ein
und derselben Spezies sind manchmal polygam und manchmal polyandrisch. Mit anderen
Worten: Sie leben in totaler sexueller Anarchie. Bei den Menschenaffen wird das sexuelle
Verhalten immer und überall von den Umständen und zufälligen Begegnungen bestimmt.
Es wirkt nie so, als regierten feste Regeln. Die Befürworter der Analogie zwischen
Menschenaffen und Menschen verweisen jedoch darauf, dass es bei beiden dauerhaft
heterosexuelle Beziehungen gibt. Außerdem glauben sie nicht, dass die sexuelle Anarchie
der Menschenaffen von fundamentaler Bedeutung ist, weil auch bei den Menschen des
Paläolithikums ab der Pubertät höchstwahrscheinlich eine entsprechende Anarchie
herrschte.
Der erste Punkt erscheint mir wichtig: Im Allgemeinen leben männliche und weibliche
Affen zusammen. Bei den Menschenaffen hängt das damit zusammen, dass die
reproduktiven Organe der erwachsenen Tiere immer aktiv sind und deshalb die dauernde
Anwesenheit von erwachsenen Individuen des anderen Geschlechts erforderlich ist.
(Potenziell entsteht so die Keimzelle zu einer Familie von Blutsverwandten, die
möglicherweise schon durch eine gewisse affektive Zuneigung der Partner geprägt ist.)
Bei den heutigen Menschen ist das offensichtlich nicht mehr der Fall. Wir wissen nicht, ob
diese physiologische Gegebenheit das Sexualleben der Menschen im Paläolithikum
bestimmt hat. Aber selbst wenn es nicht so gewesen sein sollte oder wenn die Intensität
im Lauf des langen Prozesses der Entwicklung zum Menschen abgenommen haben sollte,
hat sich auf jeden Fall die Gewohnheit herausgebildet, dass die beiden Geschlechter
zusammenleben. Diese Gewohnheit ist der Ursprung der Ehe und der Kleinfamilie, die
heute in den europäischen Gesellschaften dominieren. A contrario argumentierend,
könnte man sich sehr gut vorstellen, dass es bei Menschenaffen und den Menschen auch
andere als heterosexuelle Gesellschaften geben könnte. Es gibt a priori keinen Grund,
warum männliche und weibliche Individuen nicht radikal getrennte Gesellschaften bilden,
deren Isolation nur gelegentlich durch kurze Begegnungen von Individuen unterbrochen
werden würde. Weder die Geburt noch die Erziehung der Kinder erfordern die dauernde
Anwesenheit von zwei Individuen unterschiedlichen Geschlechts und dementsprechend
die Existenz einer heterosexuellen Gesellschaft. Empirische Belege zeigen jedoch, dass es
bei den Affen ohne nennenswerte Ausnahme nur permanent heterosexuelle
Gesellschaften gibt oder solche, in denen sich Getrennt- und Zusammenleben regelmäßig
abwechseln.
Bei den Menschen sind heterosexuelle Gesellschaften bereits vor der Steinzeit belegt,
als Männer und Frauen aus unterschiedlichen Verwandtengruppen begannen, in den
Dörfern zusammenzuleben. In den steinzeitlichen Höhlen wurden oft an ein und
denselben Stellen Schädel- und Skelettknochen von Männern und Frauen gefunden.
Deshalb erscheint es uns möglich oder sogar wahrscheinlich, dass sich die
heterosexuellen Gesellschaften der Menschen aus den entsprechenden Gesellschaften der
Menschenaffen heraus entwickelt haben.
Bei dem Zweig der Familie der Menschenaffen, der die geheimnisvolle Veränderung
durchlief, die allmählich zum Menschen führte, verlor sich im Lauf von einigen
hunderttausend Jahren die permanente Bereitschaft der Fortpflanzungsorgane der
erwachsenen Individuen. Aber das Zusammenleben der Geschlechter war zu einer festen
Gewohnheit geworden: Es hatte sich so im Bewusstsein der Gruppe verankert, dass es
nicht mehr infrage gestellt wurde, obwohl künftig der physiologische Zwang zum
Zusammenleben fehlte, den es bei den Menschenaffen gegeben hatte. Dart behauptet
außerdem, dass eine direkte Linie von den sexuellen Verhaltensweisen der
Menschenaffen zu denen der Menschen des Paläolithikums führt. Die Menschenaffen
wählen ihre Sexualpartner nicht gezielt aus (genauer gesagt, sie wählen nicht gezielt
bestimmte Individuen) und folgen bei ihren Fortpflanzungsaktivitäten chaotischen
zufälligen Impulsen. Das hypothetische Band, das den Mann mit der Frau verbindet, mit
der er den Sexualakt vollzieht, ist sehr schwach. Erinnern wir uns nur daran, dass bei den
afrikanischen Buschmännern und bestimmten australischen Eingeborenen bis heute der
Mann häufig nach der Geburt des ersten Kindes zu seiner Gruppe zurückkehrt.
Wann und aus welchen Gründen erfolgte der Übergang von der Natur zur Kultur? Welches
waren die ersten Institutionen dieser für den Menschen typischen Kultur, die es bei den
Gesellschaften der Menschenaffen nicht gibt?
Der Ursprung der ersten kulturellen Institutionen ist die erweiterte Gruppe. Keine
Affengesellschaft hat jemals die Dimension menschlicher Zusammenschlüsse erreicht:
Nationen, Kirche, Staaten und so weiter. Als erste kulturelle Institutionen lassen sich die
Arbeitsteilung (zuerst nach Geschlecht, später nach anderen Kriterien), das Inzesttabu,
die gemeinschaftliche Nahrungssuche und schließlich die immer weiter entwickelte
Produktion von Nahrung identifizieren. Angesichts der engen Verflechtung (oder aber: der
oft gleichzeitigen oder zumindest zeitlich nicht sehr weit getrennten Entstehung) der
genannten ersten Kulturinstitutionen ist es nicht möglich, hier die Entwicklung jeder
einzelnen nachzuzeichnen.
Der Mensch ist der einzige Allesfresser unter den höheren Primaten. Darum muss es an
einem bestimmten Punkt in seiner Geschichte eine Ernährungsrevolution gegeben haben.
Die Prähistoriker machen eine Klimaveränderung im Pliozän (zwischen 5,33 und 2,58
Millionen Jahren) dafür verantwortlich. Durch diese Klimaveränderung, die vor allem in
Afrika spürbar war, gingen die Wälder zurück, und die Böden wurden trockener. Eine
Gruppe oder mehrere Gruppen von Primaten, die flexiblere Ernährungsgewohnheiten
hatten als die anderen, schafften es, sich an die neuen Gegebenheiten anzupassen und
pflanzliche Nahrung (die zunehmend knapper wurde) durch Wild zu ersetzen – und
vielleicht auch durch das Fleisch ihrer Artgenossen. Kurzum: Sie wurden Fleischfresser.
Diese Veränderung der Ernährung hatte Auswirkungen auf die Jagdstrategien der
betreffenden Individuen, und sie veränderte nach und nach ihr wirtschaftliches und
soziales Leben.
Eine Wirtschaftsweise, die auf der Jagd basierte, verlangte immer raffiniertere
Werkzeuge. Die neuen Herausforderungen, vor denen die Gruppe stand, übten auf ihre
Mitglieder enormen Druck aus. Der Druck führte zur Intensivierung der geistigen Aktivität.
Die so entfachte geistige Aktivität brachte neue Konzepte hervor, die wiederum die
Koordination verbesserten, sodass neue Bewegungsabläufe gelernt wurden. Die Hominini
ersannen immer bessere Werkzeuge und konnten immer geschickter damit umgehen.184
Die Jagd ist, verglichen mit dem Sammeln von Nahrung, eine sehr viel stärker
spezialisierte Tätigkeit. Sie verlangt Training, Schnelligkeit und erhebliche Körperkraft.
Dadurch kommt es zu einer natürlichen Selektion: Schwangere Frauen, Kinder und Alte
können sich nur unter Schwierigkeiten an der Jagd beteiligen. Eine erste Form der
Arbeitsteilung entsteht: Die erwachsenen männlichen Individuen gehen auf die Jagd, die
Frauen widmen sich weniger gefährlichen Tätigkeiten in der unmittelbaren Umgebung
ihrer Behausung. Eine erste Differenzierung der Gesellschaft zeichnet sich ab.
Rudimentäre soziale Klassen bilden sich heraus in Abhängigkeit von der wirtschaftlichen
Tätigkeit. Ein wichtiger Schritt in der Kulturentwicklung ist getan.
Durch die Arbeitsteilung ändert sich das Verhältnis zwischen den Geschlechtern. Beide –
die Frau für den Mann und der Mann für die Frau – sind nicht mehr nur Objekte einer rein
physiologischen sexuellen Aktivität. Das Individuum wird als Person wahrgenommen, die
sich in einer bestimmten persönlichen Aktivität entfaltet – die sich von den Aktivitäten
und Funktionen der anderen Mitglieder der Gruppe unterscheidet. Ein Gesicht taucht auf,
ein Charakter tritt zutage. Dank der durch die zunehmende Arbeitsteilung
individualisierten Aufgaben werden die Geschicke eines jeden Menschen singulär. Seine
Fertigkeiten wachsen und entwickeln sich auf einzigartige, unvergleichliche Weise. Nach
und nach entdeckt der Geist Rätsel, die nur er lösen kann. Edgar Morin schreibt dazu:
»Wie könnte man übersehen, daß das, was im höchsten Maß biologisch ist – das
Geschlecht, der Tod –, zugleich dasjenige ist, was im höchsten Maße von Symbolen, von
Kultur durchtränkt ist?«185
Wahrscheinlich müssen wir die Entstehung des Inzesttabus und seiner gesellschaftlichen
Konsequenz, der Exogamie, in dieselbe Ereigniskette einordnen. Wir wissen nicht, warum
und wann genau das Inzesttabu auftauchte. Die Erklärung, dass es einem spontanen
Widerwillen des – zur Person gewordenen – Individuums entsprach, sich sexuell mit
einem oder einer engen Verwandten zu vereinen, ist nicht überzeugend. Das gilt auch für
die Theorie, die das Inzesttabu damit in Verbindung bringt, dass man auf einmal die
biologischen Gefahren für das aus dem Verkehr von Blutsverwandten hervorgegangene
Kind entdeckt hätte. Diese Erklärungen wären nur dann akzeptabel, wenn die Abneigung
oder das Bewusstsein für die Gefahr bei allen Menschen aufgetaucht wären. Aber gerade
das ist nicht der Fall.
Inzest wurde beispielsweise als wichtiger ritueller Akt – das heißt weder heimlich noch
unterdrückt – von den Machthabern in verschiedenen sakralen Königreichen Afrikas
praktiziert.186 In mehreren ägyptischen Pharaonendynastien war Inzest eine staatliche
Institution. Auf der anderen Seite wissen wir aus den Forschungen von Malinowski und
Róheim, dass das Inzesttabu in menschlichen Gesellschaften einerseits sehr verbreitet zu
sein scheint, es sich aber offenbar nicht immer um die gleiche Form von Inzest handelt.
Bei den Bewohnern der Trobriand-Inseln187, die Malinowski untersucht hat, sind sexuelle
Spiele zwischen Verwandten in aufsteigender und absteigender Linie zulässig, während
der Kontakt zwischen Bruder und Schwester strikt verboten ist. Bei den meisten Völkern,
die Róheim erwähnt, gilt das gesellschaftliche Tabu vor allem für den Inzest zwischen
Verwandten in aufsteigender und absteigender Linie. Wenn man das Inzesttabu durch ein
Bewusstsein für die genetische Gefahr durch die Blutsverwandtschaft erklären möchte,
erscheint es wenig überzeugend, dass die Menschen der Steinzeit bereits über ein
entsprechendes konzeptuelles System verfügt haben sollen, um diese Gefahren zu
erkennen und ihre verheerenden Folgen zu antizipieren, vorausgesetzt, dass es sie
überhaupt gegeben hat.
Zwischen sexuellen Tabus und dem Tausch besteht ein gewissermaßen funktionelles
Band. »Jedes Verbot ist zugleich und in anderer Beziehung eine Vorschrift«, stellt Claude
Lévi-Strauss fest.188 Die Vorschrift, die aus dem Inzestverbot (sei es gegenüber der
Mutter, sei es gegenüber der Schwester) hervorgeht – durch einen Mechanismus, den Luc
de Heusch189 als »logische Motivation« im Gegensatz zur psychologischen Motivation
bezeichnet –, ist die Exogamie. Patrilineare Gesellschaften, in denen man die universelle
Existenz des Ödipuskomplexes annehmen kann, und matrilineare Gesellschaften belegen
den Inzest mit einem praktisch absoluten Tabu. Dass es sich nicht um die gleiche Art von
Inzest handelt, spielt letztlich keine große Rolle: Denn beide Verbote führen zur gleichen
Vorschrift, zur Exogamie.
Eine Gruppe, die Inzest zulässt, zerfällt in immer kleinere Gruppen. Sie atomisiert sich.
Austausch muss nicht stattfinden, die Suche nach Sexualpartnern außerhalb der Gruppe
ist nicht nötig. Aber wir haben gesehen, dass am Übergang von der Altsteinzeit zur
Jungsteinzeit nicht nur Gruppenbildung stattfand und die Gruppenstrukturen sich
festigten, sondern dass die Gruppen auch permanent größer wurden. Das hing in erster
Linie damit zusammen, dass weniger Kinder getötet wurden, weil (dank Jagd und bald
auch dank Ackerbau) mehr Nahrung verlässlich zur Verfügung stand. Aber weder die
geringere Zahl von Kindstötungen noch möglicherweise eine vermehrte Geburtenzahl bei
den nunmehr besser ernährten Menschen kann die quantitative Veränderung der Gruppen
voll und ganz erklären. Nur eine Intensivierung des Austauschs als Folge der Exogamie
und damit die gesellschaftliche Verurteilung des Inzests erklären letztlich das Aufkommen
der erweiterten Gruppe. Aber die neolithische Revolution mit ihren erstaunlichen
Errungenschaften (Anbau von Getreide, Domestizierung bestimmter Tierarten und so
weiter) war das Ergebnis einer Vielzahl zufälliger oder gezielter Experimente der
Menschen. Für einen solchen Prozess des Ausprobierens, mit Misserfolgen und der
systematischen Wiederholung gelungener Versuche, waren viele Akteure nötig. Ohne
große Gruppen hätte es die neolithische Revolution nicht gegeben.
Aus Sicht der angelsächsischen Kulturanthropologen war die Entstehung des
Kulturmenschen und mit ihm der menschlichen Gesellschaft kein kontinuierlicher Prozess
über Hunderte von Jahrtausenden hinweg. Vielmehr erschien der Kulturmensch relativ
abrupt. Sein Auftauchen zeugt von dem qualitativen Sprung, der stattfindet, wenn
innerhalb einer bestimmten sozialen Struktur viele und sehr verschiedenartige Elemente
zusammenkommen. Keines dieser Elemente (oder genauer: keiner der einzelnen
evolutionären Prozesse) ließ für sich allein erahnen, was aus dem Kulturmenschen
werden sollte, seine Einzigartigkeit, die Art und Weise, wie er seine Gemeinschaften
bildete.
Für alle bekannten menschlichen Gruppen ist es typisch, dass sie praktisch permanent
von Konfliktsituationen geprägt sind. Trotz seiner 3 Millionen Jahre langen Geschichte ist
es dem Menschen nicht gelungen, sich endgültig mit sich selbst und seinesgleichen zu
versöhnen. Konflikte sind, wie wir gesehen haben, menschlichen Gruppen und den
Beziehungen zwischen den Menschen inhärent. Es gibt keine menschliche Gesellschaft,
die sich nicht mit Grenzen gegen andere abschottet. Die Aggressivität ist ein fester,
anscheinend unvermeidlicher Bestandteil des menschlichen Verhaltens. Dart hat dazu die
folgende Hypothese: Dem Menschen wohnt eine starke Aggressivität inne, die weder
individuell noch durch fortschreitende Sozialisation zu beherrschen ist. Sie treibt ihn
immer wieder zu den schlimmsten Gewalttaten. Die moderne Psychoanalyse scheint
Darts These zu bestätigen.190 Darts Originalität besteht darin, wie er die Genese der
menschlichen Aggressivität erklärt: Sie sei ein tierisches Erbe, man könne sie
zurückverfolgen bis zu den biophysiologischen Gemeinsamkeiten aller höheren Primaten,
der Vorfahren des Menschen.

NEUNTES KAPITEL
Die Völker des Schweigens
Inzwischen reißen Stämme und Völker
das Erdreich auf und schlafen in der Kohlenmine,
fischen mitten in des Winters Stacheln,
nageln Nägel in die eigenen Särge
errichten Städte, die sie nicht bewohnen,
säen aus das Brot, das sie morgen nicht besitzen,
sie streiten über Hunger und Gefahr.
Pablo Neruda, Memorial von Isla Negra191
Die großen Werke der Frankfurter Schule analysieren bewundernswert die Mechanismen
der materiellen und symbolischen Herrschaftsinstrumente, die die kapitalistischen Klassen
anwenden, um die Arbeiter und Angestellten im Zentrum und die Völker an der Peripherie
zu unterjochen. Aber sie schweigen zu dem unermüdlichen, unbeugsamen Widerstand,
den die Völker an der Peripherie ihren Aggressoren entgegensetzen.
Die angelsächsischen Kulturanthropologen gehen den umgekehrten Weg: Sie
konzentrieren sich auf vormoderne Gesellschaften in Afrika, Indien, Ozeanien und so
weiter, und arbeiten ihre ontogenetischen Kulturen heraus, ihre Formen der
gesellschaftlichen Organisation, ihre Kosmogonien. Hingegen verzichten sie mehrheitlich
fast vollständig auf die Analyse der Strategien, mit denen die Industrie- und
Finanzmächte des Zentrums ihre Aggression ausüben.
Um die – komplexe, vielschichtige und gewaltsame – Dialektik des Konflikts zwischen
den Industriegesellschaften mit ihrer prometheischen Sicht der Geschichte,
ausgeklügelten Werkzeugen und einer aggressiven Symbolik einerseits und den
traditionellen Gesellschaften andererseits, mit ihren überkommenen Kulturen, ihrer
agrarischen und handwerklichen Produktionsweise zu verstehen, müssen wir Rat bei einer
Gruppe von Soziologen suchen, die mit der Résistance in Frankreich entstanden ist. Ihre
Thesen haben sich im Kampf gegen den dogmatischen Marxismus einerseits und gegen
die koloniale Ideologie andererseits bewährt.
Ich bezeichne die Gruppe mit einem Ausdruck, den ich von Georges Balandier
übernehme: Sie sind die Anhänger einer »generativen Soziologie«. Balandier sagt
darüber: »Unsere neuen Forschungen ermöglichen es, den Raum der Freiheit und der
Besonderheit in jeder Gesellschaft genauer zu ermessen. Sie enthüllen – durch ein
Vorgehen, das man als generative Soziologie bezeichnen kann – die Wandelbarkeit der
gesellschaftlichen Konfigurationen: dauernd dabei, sich zu bilden und ihren Sinn
festzulegen. Sie zeigen, dass es keine flachen oder auf eine einzige Dimension
reduzierten Gesellschaften gibt und dass jede mehrere Dimensionen in sich trägt, an
denen die gesellschaftlichen Akteure ihre Zukunft orientieren können.«192
Zu dieser Gruppe von Soziologen zählen vor allem Roger Bastide, Georges Balandier,
Jean Duvignaud, Gilbert Durand und Edgar Morin. Sie haben mehrere Dinge gemeinsam:
Die meisten haben während der Besetzung Frankreichs durch die Nationalsozialisten in
verschiedenen Organisationen der Résistance gekämpft: Georges Balandier im Maquis in
der Franche-Comté, Jean Duvignaud und Edgar Morin bei den Francs-tireurs et partisans
(FTP) der kommunistischen Partei.
Nach der Befreiung von Paris wurde Georges Gurvitch aus seinem Exil in New York auf
den Lehrstuhl für Soziologie an der Sorbonne berufen. Er trat die Nachfolge von Maurice
Halbwachs an, der nach Buchenwald deportiert worden und wenige Wochen vor der
Befreiung des Lagers dort gestorben war. Gurvitch, ein Mann von außerordentlicher
Vitalität und intellektueller Kreativität, gründete in Paris das Laboratoire de sociologie de
la connaissance.193
Die französische Gesellschaft war zu der Zeit ganz von den Hoffnungen und Projekten
erfüllt, die mit der Résistance, der Befreiung und dem Sieg über den Faschismus
entstanden waren. Das neue Laboratoire spielte in dieser Gesellschaft eine beträchtliche
Rolle. Zahlreiche junge Forscher und Forscherinnen (zum Beispiel Germaine Tillon) aus
der Generation der Widerstandskämpfer, darunter sehr produktive und innovative,
versammelten sich dort spontan.194 Gurvitch stellte ihnen einen institutionellen Raum für
ihre Forschungen zur Verfügung. Diese jungen Soziologen (Philosophen,
Erkenntnistheoretiker, Anthropologen) waren überzeugt, dass eine erneuerte, von
dogmatischen Lehrsätzen und apodiktischen »Wahrheiten« befreite Wissenschaft dazu
beitragen konnte, die französische Gesellschaft und die ganze Welt zu verändern.
Die Enttäuschung ließ nicht lange auf sich warten. Die politische Elite der Vierten
Republik und die Honoratioren an den Universitäten erstickten die Hoffnung auf eine
Revolution, auf eine radikale Erneuerung, die in der Résistance geboren worden war. Der
Kalte Krieg begann und hinterließ seine Spuren in der akademischen Forschung. Und
schließlich begünstigten der Ausbruch des Koreakonflikts (1950) und die Bedrohung durch
einen dritten Weltkrieg überall und besonders an den Universitäten das Aufblühen der
rückständigsten konservativen Instinkte. Die jungen Soziologen erlebten eine bittere
Desillusionierung.
Der Aufbau einer neuen europäischen Gesellschaft, zu dem sie durch ihre Forschungen
und ihr politisches Engagement beitragen wollten, scheiterte. Gleichzeitig hatte die
Hoffnung das Lager gewechselt und bewegte jetzt die Kolonialvölker, die für ihre
Unabhängigkeit kämpften. Die Soziologen dieser Gruppe brachen also auf, wenn schon
nicht nach Übersee, so doch zumindest über die Grenzen ihrer Welt hinaus. Die
Zufälligkeit ihrer Wege führte sie in Gesellschaften, die noch nicht ganz von der
symbolischen Gewalt des Kapitals und der Praxis der Warenrationalität zerstört waren.
Sie entdeckten die bislang unbewusst gebliebenen objektiven Grenzen, die die mentalen
Kategorien ihrer Herkunftskultur ihrer Wahrnehmung setzten. Bastide, Balandier,
Duvignaud, Morin, aber auch Touraine, der einige Zeit in Gurvitchs Laboratoire
mitarbeitete, brachten ganze Bereiche des überkommenen Wissens zum Einsturz.
Balandier reiste nach Westafrika (wo er sich an den Kämpfen zur Befreiung von der
Kolonialherrschaft beteiligte) und weiter nach Zentralafrika. Von seinen Reisen brachte er
ein großartiges Werk mit, Sociologie actuelle de l’Afrique noire195. Jean Duvignaud
konzentrierte sich auf den Maghreb. In einer Oase in Südtunesien entstand sein
Hauptwerk Chebika196. Morin, der wie Duvignaud aus der kommunistischen Partei
ausgeschlossen wurde, wagte sich auf noch überraschenderes Terrain. Er untersuchte den
infrakonzeptuellen Diskurs im Alltag der Industriegesellschaft; sein umfangreiches,
eindrucksvolles Werk mündete in einen neuen Diskurs über Die Methode197. Er setzte sich
über die traditionellen Grenzen zwischen den akademischen Disziplinen hinweg und
bezog stattdessen alle Wissenschaften ein. Morin erklärte: »Wir brauchen eine
Erkenntnismethode, die der Komplexität des Realen Rechnung trägt, die Existenz der
Menschen anerkennt, sich dem Mysterium der Dinge annähert.« Roger Bastide schließlich,
der Claude Lévi-Strauss an der Spitze der französischen Kulturmission als Professor in São
Paulo nachgefolgt war, blieb 16 Jahre in Brasilien, von 1938 bis 1954. Als Eingeweihter
des Orixa-Kults, Sohn des Xangô und König des candomblé Opá Afonjá von Salvador de
Bahia, etablierte er die Soziologie der afrikanischen Diaspora in Brasilien.
Die generative Soziologie brach radikal mit allen Theorien, den marxistischen, den der
angelsächsischen Kulturanthropologen und anderen, die eine unilineare Entwicklung der
Produktionsweisen, der Symbolsysteme und der sozialen Gebilde postulierten. Für sie gibt
es weder »entwickelte« Gesellschaften noch »unterentwickelte«, noch
»Schwellenländer«. Sie bestreiten die Aussage, dass die auf die materielle Produktion
ausgerichtete Industriegesellschaft mit ihren vielfältigen Werkzeugen und ihrer schnellen
Akkumulation allen anderen Gesellschaften überlegen sei. Jede soziale Organisation –
jede Eigentumsordnung, jede Ideologie, jeder Staat, jede Produktionsweise, jedes
System der Beziehungen zwischen den Nationen und zwischen den Menschen – ist »gut«,
insofern es die Autonomie des Individuums vergrößert, dessen Fähigkeit, sein Leben
selbst zu organisieren, ihm einen Sinn zu geben und mit den Widersprüchen
fertigzuwerden, die unvermeidlich zur menschlichen Existenz gehören. Eine soziale
Ordnung ist »schlecht« und muss deshalb bekämpft werden, wenn sie den Menschen und
die Natur für eine Logik instrumentalisiert, deren ausschließliche Parameter nicht die
Entfaltung und das Glück der Menschen sind.
Die generative Soziologie verwendet neue Kriterien für die Evaluation, die sich sehr von
denen unterscheiden, die die deutschen Neomarxisten und die angelsächsischen
Kulturanthropologen benutzen. Alle Gesellschaften stehen unabhängig von ihrer
materiellen und symbolischen Produktionsweise, den klimatischen Bedingungen, ihren
demografischen Gegebenheiten vor einer Reihe identischer Probleme. Georges Balandier
nennt sie Anthropo-Logien198. Ich zitiere einige Beispiele.
Jede Gesellschaft reproduziert sich nur dank der Heterosexualität. Deshalb muss jede
Gesellschaft Mechanismen für den Umgang mit dem Gegensatz der Geschlechter und die
Einbindung des Reproduktionsakts entwickeln und sich Normen geben, die in der Lage
sind, die Phantasie und Praxis der Sexualität zu beherrschen, zu ordnen, zu
domestizieren.
Ein weiteres Beispiel: In jeder Gesellschaft gibt es eine Pyramide von Altersklassen. Die
Weitergabe des instrumentellen Wissens erfordert, bestimmte Formen für die Weitergabe
dieses Wissens zu erfinden (Initiationsriten in den Gesellschaften mit mündlicher
Tradition wie in Afrika, pädagogische Methoden und schulische Einrichtungen in Europa).
Und noch ein Beispiel: Jede Gesellschaft wird von vielfältigen strukturellen oder
willkürlich hereinbrechenden Konflikten zerrissen. Deshalb muss jede Gesellschaft
Mechanismen erfinden, wie sie die Konflikte beherrscht und einhegt. Der candomblé der
Nagôs in den Gesellschaften der afrikanischen Diaspora in Brasilien (Bahia, Maragnan,
Para) hat Trance-Rituale hervorgebracht, um die Gesellschaft zu befrieden, eine
regelmäßige Katharsis herbeizuführen und die vielfältigen Konflikte zu lösen, die die
Menschen untereinander austragen. Die kapitalistischen Warengesellschaften im Westen
und die »sozialistischen« Gesellschaften im Osten (China, Nordkorea) haben für die
Lösung der gleichen Probleme ein komplexes Netz aus juristischen und psychiatrischen
Einrichtungen geschaffen, Einrichtungen zum Schutz, zur Überwachung, zur Repression,
zur Bestrafung.
Die Anhänger der generativen Soziologie lehnen zwar radikal die Unterscheidung von
»entwickelten Gesellschaften«, »unterentwickelten Gesellschaften« und
»Schwellenländern« ab, die heute in den Vereinten Nationen und den meisten
Forschungsinstituten geläufig ist, aber wie wir gesehen haben, vertreten sie dennoch
keine agnostische Weltsicht.
Ihr zentrales Unterscheidungskriterium ist das Ausmaß von Gewalt, das eine Gesellschaft
mobilisiert, um ihre Anthropo-Logien zu lösen. Wenn sie regelmäßig massive Gewalt
anwendet, rangiert sie ganz unten auf der Stufenleiter. Wenn ihre Mechanismen hingegen
zur Lösung von Konflikten (zwischen Familien, zwischen Nachbarn, zwischen Angehörigen
eines Clans und so weiter) Rituale enthalten, Institutionen, die die Autonomie des
Subjekts maximal respektieren und nur mit minimalem Zwang verbunden sind, dann gilt
die Gesellschaft als exemplarisch und steht ganz oben in der Hierarchie. Dazu ein
Beispiel: Ohne Zweifel spielt Repression bei der streng ritualisierten kollektiven Trance,
der Reproduktion der Ordnung des Universums durch die Besessenen, wie sie im
candomblé der Nagôs von Salvador de Bahia (von Maragnan, von Piaui und so weiter)
praktiziert wird, keinerlei Rolle. Verglichen mit der Strafjustiz, den psychiatrischen
Anstalten und den Gefängnissen der westlichen Gesellschaften zeigen die Einrichtungen
de s candomblé einen deutlich höheren Grad an Zivilisiertheit, als man ihn in Europa
antrifft.
Ich füge noch hinzu, dass es in den Gesellschaften, die den candomblé kennen, sehr
wenige Rückfälle gibt. Nach dem Auftauchen aus der kollektiven Trance sind die Konflikte
im Allgemeinen geklärt und der »Missetäter« wird wieder in die Gemeinschaft
eingegliedert. In den Gesellschaften, die Konflikte mit Methoden regeln, die auf
Gewaltanwendung basieren, ist das offenkundig nicht so.
Die kollektive Trance wird durch die Kosmogonie der Nagôs (der Name für die Afro-
Brasilianer, die von den Yoruba abstammen) normiert. Sie ist genau genommen ein
rituelles Theater. Jeder Besessene verkörpert eine Gestalt aus dem Pantheon der
afrikanischen Gottheiten, den Orixas. Die Orixas sind weder Tote, die sich den Lebenden
zu erkennen geben, noch reine Geister. Die Orixas sind Kräfte des Universums. Jeder von
ihnen verkörpert eine spezifische Eigenschaft des menschlichen Charakters.
Bei der Besitzergreifung, dem zentralen Element der Initiationsgesellschaft, manifestiert
sich eine solche Kraft im Körper einer Frau, seltener im Körper eines Mannes. Wenn der
Orixa herabsteigt und von einem Menschen Besitz ergreift, ist dessen Bewusstsein
vollkommen blockiert. Die ronda, das rituelle Theater, löst die Konflikte der Gesellschaft,
indem es sie in Gestalt von Orixas auf die Bühne bringt.
Ich weiß aus eigener Erfahrung, dass die Konflikte, die in den candomblés von Bahia
wüten, oft von äußerster Brutalität sind. Die eingeweihten jungen Frauen, die oft sehr
schön sind, haben ein explosives Temperament. Ihre Leidenschaft und ihre Eifersucht
oder die ihrer Gefährten sind Auslöser vieler Dramen. Der Alltag der schwarzen
Hafenarbeiter, der Fischer in der Bucht, der Bediensteten in den großen Hotels, der
Hausangestellten der weißen Plantagenbesitzer ist hart und elend, erfüllt von
Demütigungen und Ängsten. Die afro-brasilianischen Proletarier schenken sich
untereinander nichts. Ihre Frustrationen und ihre kompensatorische Aggressivität
entladen sich häufig in lautstarken, gewalttätigen, manchmal blutigen
Auseinandersetzungen.
Aber die kollektive Trance, das rituelle Theater, hat eine solche Kraft, dass die
Befriedung der Gesellschaft regelmäßig und geradezu wundersam gelingt.
Zu meinen schönsten Erinnerungen zähle ich die Nächte, die ich im Terreiro Olga de
Alaketu im Busch von Matatu de Brotas in Bahia verbracht habe. Bei Anbruch der
Dunkelheit strömen scharenweise Habenichtse, Arbeiter, Verkäuferinnen in bunten
Gewändern und ärmlich gekleidete Kinder auf den Hügel. Viele haben verschlossene,
beinahe hasserfüllte Gesichter. Die Trommeln ertönen, die ronda bildet sich, die Orixas
steigen herab. Zehn Stunden später, wenn die Sonne sich über dem Atlantik erhebt,
ziehen die Menschen in Kolonnen den Hügel wieder hinunter, beruhigt und glücklich. Sie
sprechen leise miteinander, halten sich an den Händen und freuen sich daran, dass die
Orixas den Frieden wiederhergestellt haben.
Für mich steht es vollkommen außer Zweifel, dass in der Hierarchie der Gesellschaften
die traditionellen präkapitalistischen Gesellschaften der afrikanischen Diaspora in
Brasilien weit über den westlichen Warengesellschaften rangieren.
Das Bedürfnis, die Welt kennenzulernen und die eigene Position in der Welt, das Streben
nach Totalität ist etwas ganz Wesentliches für den Menschen. Jede Gesellschaft bringt
ihre eigenen Wertesysteme hervor und gibt ihren Praktiken wechselnden Sinn.
Wenn es in der Soziologie um »Sinn« und »Werte« geht, so ist ein Hinweis angebracht:
Werturteile begleiten die wissenschaftliche Arbeit, wie sie das soziale Handeln eines
jeden Menschen begleiten, aber der Soziologe ist nicht im Besitz des Wertekodex, der die
menschliche Geschichte lenkt und leitet. Er wirkt daran mit, Maßstäbe für die Legitimität
der Werte zu erarbeiten. Zwar gibt es keine soziologischen Kriterien für die Wahrheit des
Menschen und den Sinn der Geschichte – denn, um es noch einmal zu wiederholen, der
Sinn der Geschichte und die Wahrheit des Menschen sind das Produkt kollektiven
Handelns, an dem der Soziologe wie jeder andere Mensch teilhat –, aber die Werte und
der Sinn sind Forschungsobjekte der Soziologie. Die Soziologie kennt keine
unveränderliche, unabhängige, ewig gültige »Wahrheit«. Ihre zentralen Fragen zielen
darauf, wie viele Menschen einer bestimmten Gesellschaft eingeladen sind, an der
Entwicklung von Sinn und Werten teilzuhaben, über wie viel Freiheit sie bei der
Formulierung ihrer Vorschläge verfügen und wie wirksam ihre Vorschläge umgesetzt
werden. Balandier hat das, was ich meine, so zusammengefasst: »Wechselseitige
Kontrolle der Macht und kollektive Hervorbringung von Sinn: Das entscheidende Problem
ist die kontinuierliche Beteiligung der größtmöglichen Zahl von Akteuren an den – immer
wieder neuen – Definitionen der Gesellschaft: Das zu erkennen heißt deutlich zu machen,
dass sie an den Stellen der Gesellschaft präsent sein müssen, an denen die für die
Gesellschaft wichtigen Entscheidungen fallen und wo das entsteht, was ihr Sinn
verleiht.«199
Jede Wissenschaft muss ihren Gegenstand definieren. Die generative Soziologie
formuliert in diesem Kontext Elemente einer Theorie, die einen radikalen Bruch mit den
Theorien der deutschen Neomarxisten und der angelsächsischen Kulturanthropologen
darstellt. Kein Gegenstand ist für die soziologische Erforschung »einfach da«. Vielmehr ist
der Wissenschaftler bei der Konstituierung eines jeden Objekts persönlich beteiligt.
Hören wir, was Roger Bastide dazu sagt: »Das Subjekt und seine eigenen Interessen
sind Bestandteile der Definition des Objekts. […] Das Subjekt beobachtet sich in dem,
was es betrachtet. Bild gegen Realität.«200 Und weiter: »Es gibt eine Frustration der
Vernunft, wie es eine Frustration der Libido gibt. Es gibt auch eine Verirrung der Vernunft
unter dem Eindruck dieser Frustration.«201 Man könnte einwenden, dass diese Situation
keine Besonderheit der Sozialwissenschaften ist. Die Chemiker, die Astronomen, die
Physiker und Biologen definieren ebenfalls ihre Objekte und respektieren die Tabus, die
ihre frustrierte Libido ihnen auferlegt. Insofern ist es in allen Wissenschaften so, dass
Objekte nicht einfach da sind.
Trotzdem unterscheidet sich die Situation in den Naturwissenschaften radikal von der in
den Humanwissenschaften, und das aus mindestens zwei Gründen: Zur Natur der toten
Dinge gehört eine Reihe von Determinierungen, die, wenn sie erst einmal ans Licht
gebracht wurden und handhabbar sind, dem Experiment einen praktisch absoluten
objektiven Wert verleihen. Die Natur bestätigt oder widerlegt die Hypothesen des
Experimentators in vollkommener Unabhängigkeit. In den Sozialwissenschaften ist das
offensichtlich anders. Es gibt keine unwandelbare Natur, die die Hypothesen des
Forschers bestätigt oder widerlegt.
Der zweite Grund für diesen fundamentalen Unterschied zwischen Naturwissenschaften
und Humanwissenschaften hängt mit dem Prozess der Konstituierung des
Forschungsgegenstands zusammen. Der Forschungsgegenstand der Naturwissenschaften
ist fast immer eindeutig. Der Apfel, der Newton vor die Füße fiel, wurde durch Newtons
Willen zum Forschungsobjekt, aber er ist ein eindeutiges Objekt, weil die Eigenschaft, die
ihn aus einem beliebigen Gegenstand zu einem Forschungsobjekt verwandelt, gerade in
der Tatsache liegt, dass er fällt. Nicht der Apfel, sondern seine Bewegung zur Erde hin
gibt den Anlass zur Nachforschung, als Herausforderung für den menschlichen Geist oder
Gegenstand der Wissenschaft. Der Apfel fällt. Er steigt nicht auf und bewegt sich auch
nicht horizontal. Mit anderen Worten: Seine Bewegung ist »einzigartig«, eindeutig. Das
Gravitationsprinzip gilt universell. Die Soziologie hat es mit einer ganz anderen Situation
zu tun. Eine gesellschaftliche Dialektik, eine noch so perfekt strukturierte Institution, ein
Verhältnis von Befehl und Gehorsam, ein Kunstwerk oder eine Ideologie ist nie eindeutig.
Wie Bastide sagt: Die aufeinanderfolgenden oder nebeneinander existierenden
Definitionen ein und desselben gesellschaftlichen Objekts »erfassen nie dieselben Anteile
des Realen«.
Kommen wir noch einmal auf das Beispiel mit dem Apfel zurück. Gleichgültig, ob er von
einem Baum in Japan, Frankreich oder Kansas fällt, er regt die Physiker immer zu den
gleichen Überlegungen über die Gravitation an, mit Ausnahme einiger messbarer
Variablen, die durch den Ort der Beobachtung beeinflusst werden.202 Hingegen erfasst die
Definition einer Farbe, etwa der Farbe Gelb, nie dieselben Anteile des Realen, um es mit
Bastide zu sagen. Ein Deutscher denkt beim Anblick einer Landschaft, in der die Farbe
Gelb dominiert, an die Sonne, an Sommer und Hitze, Ferien, ein Feld mit Weizen, Raps
oder Sonnenblumen, an Wohlbehagen. Für einen Bauern oder Nomaden im Sahel
bedeutet Gelb Trockenheit, Leiden, Durst, Hunger, Ruin und Tod.
Der Soziologe ist somit selbst an der Konstituierung seines Forschungsgegenstands
beteiligt, und zwar mit einer Intensität und Tiefe, die weder der Biologe kennt noch der
Astronom, weder der Chemiker noch der Physiker. Die Bilder, die der Soziologe mobilisiert
und auf den Forschungsgegenstand projiziert – den er anschließend rational analysiert –,
sind aller Wahrscheinlichkeit nach das genaue Abbild innerer Erfahrungen und
existenzieller Konflikte, bewusster oder verdrängter, die er selbst durchlebt. Für Bastide
reduziert sich das vertrackte Problem der Konstituierung des Forschungsgegenstands,
oder anders gesagt: das Problem der Objektivität in der Soziologie, letztlich auf die
scheinbar schlichte Feststellung: »Die Motive zu kennen, die uns antreiben, ist der einzige
Weg, wie wir unsere Subjektivität überwinden können.«203
Die generative Soziologie wehrt sich gegen die künstliche Begrenzung der Realität, die
beispielsweise bei den marxistischen Soziologen die Regel ist. Die Marxisten
unterscheiden zwischen dem normierten Verhalten und dem »verrückten«, zwischen dem
»Normalen« und dem »Pathologischen«. Sie weigern sich, Träume zu befragen,
verweisen infrakonzeptuelle Vorgänge, wie sie in der Trance auftauchen, in der
Besessenheit, im Wissen von Eingeweihten, in den Bereich des Pathologischen. Doch ein
großer Teil unseres Lebens spielt sich auf einer infrakonzeptuellen Ebene ab: Es bringt
Bilder hervor, Symbole, Gewissheiten, Ängste, Motive, Obsessionen, die nicht die Form
von Konzepten annehmen. Besessenheit, Traum und Trance stehen im Mittelpunkt der
meisten großen afrikanischen, indianischen und ozeanischen Kulturen. Sie geben auf ihre
Weise Antworten auf die ontologischen Fragen der Menschen.
An dieser Stelle schiebe ich eine Parenthese ein. Der Begriff Ontologie heißt hier nur
Referential (Bezugspunkt) im Sinn des Schweizer Mathematikers und Philosophen
Ferdinand Gonseth. Das Referential verweist auf das Vorhandensein einer Frage, die
jeden Diskurs bedeutungslos werden lässt, der sich nicht darauf bezieht. Das Referential
urteilt in keiner Weise darüber, ob der semantische Inhalt des Diskurses objektiv richtig
oder falsch ist. Ein kulturelles System (oder eine Soziologie), die Aussagen über das Sein
des Lebens macht, kann sich jederzeit in ihren Formulierungen täuschen und falsche
Dinge über den realen Menschen behaupten. Hingegen wissen wir, dass eine Kultur oder
eine Soziologie, die versucht, das ontologische Problem, das heißt die Frage nach dem
Sinn des Lebens und dem Sein des Menschen, zu verschleiern, mit Sicherheit eine falsche
Kultur oder Soziologie wäre. Denn die Frage nach dem Sinn des Lebens, nach dem Sein
des Menschen ist eine unausweichliche Frage und damit eine richtige Frage.
Die generative Soziologie führt neue Erkenntnisobjekte ein, die zuvor negiert wurden –
wie beispielsweise Traum, Trance, Wahn, die Kosmogonien agrarischer Gesellschaften,
Begräbnisrituale und Tod –, und schenkt damit den beherrschten Gesellschaften
Aufmerksamkeit. Sie gibt den Völkern des Schweigens eine Stimme. Deren Gesellschaften
gehen von einer kulturellen, symbolischen und materiellen Geschichte aus, die anders ist
als die, die von der Antike über das Mittelalter und die Renaissance bis in die moderne
Zeit die westlichen urbanen Gesellschaften geprägt hat. Die generative Soziologie
postuliert somit die Pluralität der Vernunft, die aus der Pluralität der gesellschaftlichen
Organisationsweisen, der Ausdrucksweisen und der Methoden der Symbolisierung
entstanden ist, auf die Gesellschaften mit unterschiedlichen Ursprüngen zurückgreifen.
Die generative Soziologie verwirft den Gegensatz von »historischen Gesellschaften« und
»Gesellschaften ohne Geschichte« oder von »prometheischen Gesellschaften« und
»Gesellschaften mit einer zyklischen Geschichtsvorstellung«. Was ist damit gemeint? Die
Abwertung außereuropäischer Gesellschaften, insbesondere afrikanischer
Traditionsgesellschaften, aber auch agrarischer Gesellschaften in Europa durch eine
ethnozentrische Soziologie, ob marxistischer Prägung oder nicht. Die Industrie- und
Warengesellschaften Europas vergegenwärtigen sich ihre Vergangenheit, indem sie
versuchen, die Abfolge der Ereignisse zu reproduzieren. Sie haben einen Code erfunden
(meistens die Rechnung in Jahrhunderten), um die Vergangenheit zu strukturieren.
Außerdem pflegen sie eine Geschichtsphilosophie, die in der verwirrenden Abfolge der
Ereignisse einen verborgenen Sinn aufspüren soll, den sie »Sinn der Geschichte« nennen.
Die Industriegesellschaften befassen sich intensiv mit ihrer Vergangenheit. Ganz
unbestreitbar sind sie entscheidend von der vergangenen Zeit geprägt. So gesehen sind
sie zweifellos »historische Gesellschaften«.
Die traditionellen afrikanischen Gesellschaften jedoch erheben nicht den Anspruch, die
Vergangenheit so zu rekonstruieren, wie sie tatsächlich gewesen ist. Bei ihren
regelmäßigen Festen, zentralen Augenblicken des sozialen Lebens, wird der
Gründungsmythos der betreffenden Gesellschaft immer wieder in Szene gesetzt. Damit
erinnern sie an die ontologischen Fundamente ihrer Gemeinschaft. In einer Gesellschaft
mit mündlicher Tradition, wie es die meisten afrikanischen Gesellschaften sind, würde
man vergebens nach einem historischen Code suchen, vergleichbar jenem der
Chronologie, der uns aus den europäischen Gesellschaften vertraut ist. Und ebenso
vergeblich würde man dort nach einer geistigen Tätigkeit oder einem gesellschaftlichen
Ansinnen suchen, die man mit der westlichen Geschichtsphilosophie vergleichen könnte.
Aber die Gesellschaften, die angeblich »keine Geschichte« haben, sind dennoch nicht
ahistorisch. Sie haben eine Geschichte, nur gehen sie anders mit ihr um als die
kapitalistischen Warengesellschaften. Auf eine Geschichtswissenschaft haben sie zwar
verzichtet, aber sie widmen sich seit eh und je mit größter Hartnäckigkeit der Aufgabe,
die für ihr Leben wirklich wichtigen Gewissheiten weiterzugeben. Den zufälligen
Wechselfällen des menschlichen Lebens schenken sie nur wenig Aufmerksamkeit. Ein
Beispiel: Ein Bauer vom Volk der Bahutu, der in den prächtigen Hügeln von Burundi lebt,
am Ufer des Tanganjikasees, kennt nur ausnahmsweise sein Geburtsdatum, aber er weiß
nahezu alles über seinen künftigen Tod, über die Orte, wo die Toten zu Hause sind, über
den Sinn des Lebens, die Kräfte, die dem Universum innewohnen. In seiner Sprache ist
»kera« das Wort, das die Vergangenheit bezeichnet (»es ist lange her«, »es war
einmal«). Kera steht für die ganze Vergangenheit.
Die soziale Zeit der kapitalistischen Warengesellschaft und die Zeit der traditionellen
afrikanischen Gesellschaften trennt ein tiefer Graben.
Die afrikanischen Gesellschaften verorten Augenblicke der Veränderung nicht auf einer
universellen Zeitleiste, sondern nur in Bezug auf ihre eigenen gesellschaftlichen
Strukturen. Die Gründungsmythen erklären der Gesellschaft ihre eigene Entstehung. Die
traditionellen afrikanischen Gesellschaften leben mit so etwas wie Sorglosigkeit
gegenüber der Universalität der Spezies. In ihrem Bild von der Welt kommen im
Allgemeinen nur ihre eigenen isolierten Existenzen vor. So macht sich der
Gründungsmythos der Bahutu nicht die Mühe, die Völker des Ostkongo, von Katanga oder
Tansania innerhalb oder außerhalb ihres Universums einzuordnen und ihnen einen Platz
zu geben. Obschon diese Völker die unmittelbaren Nachbarn der Bahutu sind. Die Bahutu
wissen genau, dass es sie gibt, und kennen sie zumindest durch Augenschein.
Jede traditionelle afrikanische Gesellschaft hat ihre eigene Vorstellung von Zeit. Sie
umfasst die Lebenden und die Toten, Gott und die Menschen, den Himmel, die Erde, das
Reich der Verstorbenen. Aber, ich wiederhole es noch einmal, die zeitliche Situation
anderer Gesellschaften kommt nicht oder kaum vor.
Weder das Königreich Burundi noch der brasilianische candomblé kennen eine
kumulative, schriftlich fixierte Geschichte. Es handelt sich also nicht um »prometheische
Gesellschaften«, um die Formulierung von Georges Gurvitch aufzugreifen, in denen jede
»neue Erfahrung das gesamte gesellschaftliche Projekt infrage stellt.«204 Die Geschichte
traditioneller afrikanischer Völker ist bis auf wenige Ausnahmen immer eine Geschichte,
die nur das Wesentliche vermittelt. Aber das auf höchst eindrucksvolle Weise: durch
Feste, Masken, Divinationen, Rituale. Sie behandelt einzig und allein die Fragen, die es
wert sind, dass man sich mit ihnen befasst: Woher kommt der Mensch? Was ist seine
Aufgabe auf der Erde? Wie stirbt er, und kann er hoffen, zu Lebzeiten eine Beziehung zu
Gott herzustellen? Die mündliche Tradition Afrikas ist ein konkretes, nicht verdinglichtes
System der Selbstdeutung. Durch dieses System erklärt die Gesellschaft sich selbst. Die
Geschichte der Afrikaner nähert sich einer ontologischen Wahrheit an.
Was verbindet uns? Jeder Mensch empfindet Kälte, Hitze, Hunger, Liebe, Hoffnung und
Angst. Er fühlt sich lebendig, indem er existiert, sein Leben lebt. Jeder Mensch will
glücklich sein, möchte essen, vor Angst und Einsamkeit geschützt sein. Jeder Mensch –
auf welchem Kontinent auch immer er lebt, welcher Nation, Klasse, Kultur, Ethnie und
Altersgruppe auch immer er angehört – fürchtet den Tod und hasst die Krankheit. Jedem
Menschen wohnt ein reflektierendes Bewusstsein inne. Ein kategorischer Imperativ
beseelt ihn: die Welt zu erkennen oder, genauer gesagt, seine konkrete Situation in der
Welt zu verstehen.
Was ist meine persönliche Überzeugung? Sie deckt sich mit der bekannten Aussage von
Feuerbach: »Bewußtsein […] ist nur da, wo einem Wesen seine Gattung, seine Wesenheit
Gegenstand ist. […] Wo Bewußtsein, da ist Fähigkeit zur Wissenschaft. Die Wissenschaft
ist das Bewußtsein der Gattungen. Nur ein Wesen, dem seine eigene Gattung, seine
Wesenheit Gegenstand ist, kann andere Dinge oder Wesen nach ihrer wesentlichen Natur
zum Gegenstande machen.«205 Unter allen Lebewesen hat allein der Mensch ein
Bewusstsein seiner Identität. Ein jedes unterernährte Kind ist für Menschen ein
unerträglicher Anblick. Immanuel Kant hat geschrieben: »Die Unmenschlichkeit, die
einem anderen angetan wird, zerstört die Menschlichkeit in mir.« Das Leiden des anderen
lässt mich leiden, es verletzt mein eigenes Bewusstsein, fügt ihm einen Riss zu, macht es
unglücklich, zerstört in mir das, was ich als einen unverzichtbaren »Wert« empfinde: den
Wunsch, nicht zu leiden, zu essen, glücklich zu sein. Es zerstört das Wertvollste in mir:
meine »Menschlichkeit«, das heißt das unbezwingbare Bewusstsein der ontologischen
Einheit aller menschlichen Wesen. Diese »Werte« bedürfen keiner wie auch immer
gearteten metasozialen, ideologischen oder religiösen Begründung. Diese »Werte« sind
potenziell universell, weil sie konstitutiv für den Menschen sind.

ZEHNTES KAPITEL
Die Bruderschaft der Nacht
Nun werdet ihr sehen, was wir sind und wiegen.
Nun werdet ihr sehen, was wir sind und sein werden.
Wir sind das reine Silber der Erde,
des Menschen wahrhaftes Erz,
wir verkörpern das Meer, das unermüdliche,
die Feste der Hoffnung:
eine Minute Dunkel macht uns nicht blind:
und keine Agonie wird uns töten.206
Gegen die weltweite Diktatur des globalisierten Finanzkapitals, ihrer Satrapen und
Söldner, erhebt sich heute ein neues geschichtliches Subjekt: die weltweite
Zivilgesellschaft.
Ernesto Che Guevara hat den prophetischen Satz niedergeschrieben: »Auch die stärksten
Mauern fallen durch ihre Risse.«207
Heute tauchen überall Risse auf. Sie werden immer zahlreicher und immer größer. Die
Ordnung der Welt wankt. Aus den unzähligen Widerstandskämpfen, die jeden Tag und
jede Nacht auf allen fünf Kontinenten stattfinden, greife ich zwei Beispiele heraus. Sie
zeugen von der Vitalität und der Wirksamkeit des neuen Widerstands und ebenso von der
solidarischen Vernunft, die ihn antreibt, genährt von dem Wissen der Vorläufer in diesem
Kampf.
Bangladesch ist ein Land von unglaublicher Schönheit. Seine 150 Millionen Einwohner sind
mehrheitlich Muslime. Auf den 116000 Quadratkilometern des Staatsgebiets – gelegen
zwischen den Ausläufern des Himalaya und dem Golf von Bengalen – erstrecken sich
Hügel und kleine Täler von einem intensiven Grün, Sümpfe, in denen es von Reptilien
wimmelt, Mangrovenwälder und die unendlichen Weiten des Deltas, die beim
sommerlichen Monsun von den wilden Fluten des Ganges und des Brahmaputra
überschwemmt werden.
Am Vorabend meiner ersten Mission im Auftrag der UNO in Bangladesch warnte mich der
Botschafter von Bangladesch in Genf, Toufik Ali, ein zurückhaltender, freundlicher, aber
auch besorgter Mann: »You will see people everywhere all the time, you will never be
alone« (»Sie werden immer und überall Menschen sehen, Sie werden nie allein sein«).
Tatsächlich, wo immer man unterwegs ist in diesem Land, ob in den pulsierenden
Megastädten oder in einem abgelegenen Dorf, überall sieht man Menschen. Frauen und
junge Mädchen mit dunkler Haut und feingeschnittenen Zügen, mit einem strahlenden,
aber schüchternen Lächeln. Sie sind in zarte Saris aus buntem Baumwollgewebe
gekleidet. So, wie sie in der Menge gehen, hat der Beobachter den Eindruck, sich in
einem Meer aus Blumen zu bewegen. Die Männer und die Jugendlichen, die freundlich
grüßend ihre Fahrräder vor sich herschieben, haben fast alle lange weiße
Baumwollhemden an, die sauber gewaschen, aber vielfach geflickt und ausgebessert
sind. Sie tragen ihre tadellos gebügelten Lumpen mit Stolz.
Mit 1084 Einwohnern pro Quadratkilometer ist Bangladesch das am dichtesten
bevölkerte große Land der Welt. Trotzdem fühlte ich mich zu keiner Zeit von der Masse
bedrängt, erstickt, eingesperrt (anders als beispielsweise in der U-Bahn von Tokio mit
ihren vielen unterirdischen Stockwerken). Die Bengalen sind ein zurückhaltendes,
vornehmes, warmherziges Volk.
Aber Bangladesch ist auch das drittärmste Land der Welt (nach dem Human
development index des UNDP, des Entwicklungsprogramms der Vereinten Nationen). Die
meisten Bauern besitzen kein Land, die Führungsschicht ist durch und durch korrupt.
Die dauerhafte Unterernährung richtet in der Bevölkerung schrecklichste Verheerungen
an. Die Hälfte der Menschen, 75 Millionen, bekommt nicht ausreichend Nahrung. Ein
Drittel der Menschen hat weniger als 1 US-Dollar pro Tag zum Leben. Die Mehrheit der
Männer, Frauen und Kinder leidet an einer Unterversorgung mit Mikronährstoffen. Aber
gerade der Mangel an Mikronährstoffen (Mineralstoffen und Vitaminen) verursacht
Fehlernährung. Darüber hinaus leiden die meisten Frauen in Bangladesch unter
Diskriminierung. In den Familien essen die Frauen und die Töchter als Letzte, und das
bedeutet, dass sie oft hungrig bleiben.
Verschmutztes Wasser tötet ebenso viele Menschen wie der Mangel an Nahrungsmitteln.
Aus den Granitschluchten im Himalaya-Massiv ergießen sich viele Zuflüsse in die großen
Ströme Bengalens, die mit Arsen verseucht sind. Die Weltgesundheitsorganisation (WHO)
hat 64 Distrikte im Land untersucht. In 59 entdeckte sie mit Arsen verseuchte Brunnen.
In jedem Sommer gehen schwere Monsunregenfälle über Bangladesch nieder. Das
Himalaya-Gebirge speist die zahlreichen Zuflüsse der großen Ströme, die bei Hochwasser
enorme Felsbrocken mit sich führen und Bäume und Häuser wegreißen, Deiche,
Talsperren und Brücken zerstören und Hunderttausende Hektar Ackerland mit einer
braunen, wirbelnden, schlammigen Brühe bedecken, die Ernte vernichten und die am
Wasser gelegenen Wohnviertel verwüsten. Die Sandbänke in der Mitte der Flüsse, auf
denen viele Tausend Menschen leben, werden weggeschwemmt. Rund um die auf
Felsvorsprüngen errichteten Hütten brodelt das Wasser. In manchen Jahren, wenn der
Monsun besonders schlimm ist und, was oft vorkommt, mit Wirbelstürmen und Flutwellen
vom Meer zusammentrifft, wird das ganze Delta überschwemmt, und 70 Prozent von
Bangladesch stehen unter Wasser.
Das Elend und die Demütigung treffen die Frauen und die jungen Mädchen am
schlimmsten. Aber sie sind es auch, die in den meisten Fällen für das materielle
Überleben der Familien sorgen. So drängen sich die Mütter und jungen Mädchen mit vier
oder fünf Leidensgefährtinnen beispielsweise in dem einzigen Raum einer Hütte in
Gulshan zusammen, einem der schlimmsten Slums in Dhaka (mit 800000 Bewohnern),
und gehen von dort aus in die Fabrik zum Arbeiten.
Trotz der Diskriminierung, die sie in ihren Familien erleben, sind die Frauen von
Bangladesch oft starke Persönlichkeiten. Sie sind emanzipiert und bereit, alle Opfer zu
bringen, damit ihre Angehörigen überleben.
Nie werde ich die elf- oder zwölfstöckigen grauen Betonkasernen mit ihrer dreckigen
Einrichtung, den kaputten Fliesen und den wackligen Wendeltreppen vergessen, die die
südlichen und östlichen Vororte der Hauptstadt verschandeln. Kohorten von Sklaven lösen
sich an den Nähmaschinen ab, die rund um die Uhr rattern. Bangladesch ist nach China
weltweit der zweitgrößte Lieferant von Textilprodukten für die großen Weltmarken. In
Bangladesch gibt es etwa 6000 Textilfabriken. Sie gehören Geschäftsleuten aus Indien,
Bangladesch, Taiwan und Südkorea, viele von ihnen sind wahre Gangster. Die Sklaven
schneiden Jeans, Jacken, Hosen, Hemden, T-Shirts und Unterwäsche zu und nähen sie,
stellen Schuhe und Fußbälle her, alles für die großen westlichen Modemarken wie Nike,
Adidas, Levi’s, Converse, Zara, Gucci, Prada, Armani, H&M, Benetton, Marks & Spencer,
Calvin Klein, Carrefour und viele andere.
Die multinationalen Bekleidungsfirmen und ihre asiatischen Subunternehmer in
Bangladesch erzielen astronomische Gewinne. Die schweizerische
Nichtregierungsorganisation »Erklärung von Bern« analysiert die Entwicklung der Preise
und des Mehrwerts, den diese Sklaven erwirtschaften. Eine Jeans der Marke Spectrum
Sweater wird in der Rue du Rhône in Genf für 66 Franken verkauft, umgerechnet rund 54
Euro. Die Näherin in Bangladesch bekommt davon im Durchschnitt 25 Cent.
2014 lag der gesetzliche Mindestlohn in Bangladesch bei 51 Euro im Monat. Nach
Auskunft der Gewerkschaftsallianz Asia Floor Wage Alliance wäre ein Monatslohn von 272
Euro erforderlich, um das Existenzminimum einer vierköpfigen Familie zu sichern.
Am Morgen des 24. April 2013 stürzte in einem östlichen Vorort von Dhaka ein
zehnstöckiges Gebäude ein, das Rana Plaza. Dabei starben 1138 Menschen
unterschiedlichen Alters, überwiegend Frauen. Außer den Toten zogen die Retter mehr als
2500 größtenteils schwer verletzte Personen aus den Trümmern. Besitzer des Rana Plaza
ist ein Geschäftsmann aus Bangladesch, Subunternehmer der großen westlichen
Bekleidungsfirmen. Ohne Baugenehmigung hatte er das altersschwache Gebäude, dessen
Mauern von Rissen durchzogen waren, um zwei Stockwerke erhöht. Am Vorabend der
Tragödie waren die Risse breiter geworden. Mehrere Frauen hatten sich daraufhin
geweigert, in die oberen Stockwerke zu gehen. Daraufhin drohte ihnen der Eigentümer,
ihren Monatslohn nicht auszuzahlen. Schließlich gingen die Frauen doch an ihre
Arbeitsplätze. Viele starben in jener Nacht, andere sind für ihr Leben verstümmelt.
Die Tragödie des Rana Plaza ist alles andere als ein Einzelfall. Immer wieder werden
Textilarbeiterinnen Opfer von Unfällen. Ein Beispiel: Am 11. April 2005 stürzte in Dhaka
die achtstöckige, aus Stahlbeton gebaute Pulloverfabrik der Firma Spectrum Sweater über
den Arbeiterinnen der Nachtschicht zusammen. Das Gebäude hatte ursprünglich nur drei
Stockwerke gehabt und war unter Missachtung der Sicherheitsanforderungen um fünf
Etagen erhöht worden. Die Regierung weigerte sich, eine Opferzahl zu nennen. Die
westlichen Nichtregierungsorganisationen (NGOs) und die International Garment Workers
Union schätzten, dass mehrere Hundert Menschen gestorben waren und mehrere
Tausend schwere Verletzungen (Verlust von Gliedmaßen etc.) davongetragen hatten.
Spectrum Sweater entließ alle Überlebenden und zahlte ihnen sowie den Familien der
Opfer nicht einen Cent Entschädigung. Rund 3000 Beschäftigte (zu 90 Prozent Frauen)
verloren bei der Tragödie ihren Arbeitsplatz. Die Besitzer kamen völlig ungeschoren
davon.
Die Tragödie des Rana Plaza war der Tropfen, der das Fass zum Überlaufen brachte.
Diesmal begehrte die internationale Zivilgesellschaft auf. Angeführt von westlichen NGOs
und mächtigen sozialen Bewegungen – wie Clean Clothes Campaign, Partnership for
Development and Justice, Netz Bangladesch, der Internationalen
Textilarbeitervereinigung – bildete sich eine internationale Koalition. Ihr Name: Coalition
No Blood on my Clothes (»Kein Blut auf meiner Kleidung«). Die Koalition übt Druck auf
die großen multinationalen Konzerne aus, die Auftraggeber der Subunternehmen sind. Sie
fordert vor allem anständige Arbeitsbedingungen für die Frauen in Bangladesch, eine
Verdoppelung des Mindestlohns bis Ende 2015, Sicherheit und regelmäßige internationale
Inspektionen der Gebäude, Entschädigungen für die Familien der Opfer des Einsturzes von
Rana Plaza ebenso wie für die verstümmelten Opfer sowie die strafrechtliche Verfolgung
der Eigentümer des Gebäudes. Die Koalition verlangt von den Auftraggebern, ein
Abkommen mit ihr zu schließen (»Bangladesh Accord«). Dieses enthält einen besonders
wichtigen Artikel, in dem es um die gewerkschaftliche Freiheit geht. Bisher ließen die
meisten Subunternehmer in ihren Fabriken Schrecken und Willkür regieren und
verbannten Gewerkschaften. In Bangladesch ist nur 1 Prozent der Näherinnen und Näher
gewerkschaftlich organisiert.
Im September 2013 gingen viele Tausend Arbeiterinnen und Arbeiter der
Bekleidungsindustrie in Bangladesch auf die Straße, errichteten Barrikaden, besetzen
Fabriken und forderten eine Erhöhung des Monatslohns auf 104 US-Dollar.
Ein Jahr nach der Tragödie hat sich der Kampf zwischen der internationalen
Zivilgesellschaft und den Auftraggebern zugespitzt. Es wurden bereits Teilsiege errungen
und bis Mai 2014 150 Abkommen unterzeichnet.
In den Vereinigten Staaten, in Kanada, Australien, Italien, Deutschland und anderen
Ländern prangern Pressekampagnen die verantwortlichen Auftraggeber an; Geschäfte,
die in Bangladesch hergestellte Kleidung verkaufen, wurden boykottiert. Demonstranten
blockierten wochenlang die Eingänge.
Eine internationale Bekleidungsmarke, mag sie noch so berühmt sein und noch so
geschickt im Marketing, hängt von ihrem Ansehen in der Öffentlichkeit ab. Auf einem
extrem wettbewerbsintensiven Weltmarkt ist es für jedes Unternehmen, auch für das
mächtigste, tödlich, seine Glaubwürdigkeit zu verlieren, in diesem Fall die moralische.
Adidas, Nike, Zara, Benetton und viele andere haben schließlich eingelenkt und
Abkommen mit der Koalition geschlossen. Im März 2014 sind die ersten
Entschädigungszahlungen geflossen. Bisher hat nur eine große Kette jede Verantwortung
bestritten: der deutsche Bekleidungsdiscounter Kik. Coalition No Blood on my Clothes
erwägt, vor einem deutschen Gericht Klage gegen Kik zu erheben wegen »fahrlässiger
Tötung«.208
Die Eigentümer der Fabrik im Rana Plaza weisen jede Verantwortung von sich und
haben sich nach der Katastrophe nach Indien abgesetzt. Unter dem Druck der
internationalen öffentlichen Meinung, die die Koalition alarmiert hat, musste die Justiz
von Bangladesch ihre Auslieferung verlangen. Im Mai 2014 hat vor dem Strafgerichtshof
in Dhaka der Prozess gegen sie begonnen.
Noch eine andere Schlacht, in der die solidarische Vernunft der Rationalität des
Finanzkapitals gegenübersteht, wird weltweit geschlagen: die Schlacht vor den Vereinten
Nationen um die Annahme einer internationalen Konvention zum Schutz der Rechte von
Kleinbauern.
Seit Urzeiten steht die Landbevölkerung im Zentrum des Kampfs gegen Hunger und
Elend, und das aus mindestens zwei Gründen: Zum einen liefert sie das, was die
Menschen zum Leben brauchen; zum anderen stellen – paradoxerweise – die Kleinbauern
und ihre Familien das mit Abstand größte Kontingent der Hungernden und Notleidenden.
Elend und Hunger sind heute vor allem ein Problem der ländlichen Regionen. Sehen wir
uns die Zahlen an: Von der Masse der gequälten Menschen (fast eine Milliarde), die laut
FAO an dauernder, schwerer Unterernährung leiden, leben 75 Prozent auf dem Land.
Die Situation der Landarbeiter und ihrer Familien hat sich seit 2008 erheblich
verschlechtert. Nachdem das Banditentum der internationalen Banken die Finanzmärkte
ruiniert hatte, wandten sich die großen Räuber – die Hedgefonds, die multinationalen
Banken und so weiter – wie bereits erwähnt den Rohstoffen zu. Durch Spekulation mit Öl,
Erz, aber auch und vor allem mit Agrarrohstoffen erzielten sie astronomische Gewinne.
Aber Reis, Weizen und Mais sind Grundnahrungsmittel der Menschheit und decken in
normalen Zeiten 75 Prozent ihrer Bedürfnisse. Innerhalb von fünf Jahren hat der
Marktpreis für Reis, Mais und Weizen durch das Treiben der Spekulanten stark
geschwankt, aber insgesamt zeigte die Tendenz klar nach oben. Seit 2008 hat sich der
Preis für eine Tonne Brotweizen verdoppelt, der Preis für Mais ist um 31,9 Prozent
gestiegen und der für Reis um 37 Prozent. Und das obwohl die Ernteerträge (zum Beispiel
bei Reis) in den letzten Jahren regelmäßig gewachsen sind.209
Die Explosion der Weltmarktpreise für landwirtschaftliche Rohstoffe hatte eine
unerwartete Konsequenz: den Run der Spekulanten auf Ackerland in der südlichen
Hemisphäre. Nach Angaben der Weltbank haben im Jahr 2012 Hedgefonds, Großbanken
und andere »ausländische Investoren« 41 Millionen Hektar im subsaharischen Afrika
aufgekauft. Und der Trend beschleunigt sich. Die Übernahme erfolgt auf zwei Wegen:
Pacht über 99 Jahre zu lächerlichen Konditionen, Kauf oder Eigentumsübertragung
praktisch zum Nulltarif nach Bestechungsmanövern.
Eins meiner Bücher, Wir lassen sie verhungern. Die Massenvernichtung in der Dritten
Welt, ist auf Französisch 2011 erschienen und wurde in etliche Sprachen übersetzt.210 Ich
habe es bei mehreren Vorträgen in verschiedenen Städten in Europa, Amerika und Afrika
vorgestellt.
Im September 2011 sprach ich auf Einladung des norwegischen Außenministers im
Litteraturhuset in Oslo. Am Ende meines Vortrags meldete sich jemand ganz hinten im
Saal und stellte mir die Frage: »Wie kann es sein, dass es hier in Oslo saudi-arabische
Kartoffeln zu kaufen gibt?« Ich antwortete: »Sie müssen sich irren. In Saudi-Arabien
wachsen keine Kartoffeln.« Am nächsten Morgen warteten vor dem Hotel Bristol fünf
Gewerkschafter auf mich, zwei Männer und drei Frauen, um mich in die großen Geschäfte
zu begleiten. Und dort sah ich tatsächlich hohe Pyramiden mit Kartoffeln, leuchtend und
groß wie Straußeneier, mit dem Etikett »Saudi Arabian potatoes«.211 Zurück in Genf,
befragte ich meine Mitarbeiter, die das Rätsel mühelos aufklären konnten. In Gambela im
Süden der äthiopischen Provinz Sidamo, im Tiefland an der Grenze zum Sudan, besitzen
Scheich Mohammed Hussein Al Amoudi und seine Saudi Star Agricultural Development
Company mehr als 150000 Hektar Ackerland. Sie zahlen der äthiopischen Regierung eine
jährliche Pacht von 30 Birr (knapp 1 Euro) pro Hektar. Die Nuer-Bauern wurden von der
Armee verjagt. Wohin? Vermutlich in die dreckigen Slums von Addis Abeba. Auf ihrem
Land produzieren jetzt Arbeiter aus Sri Lanka Rosen und Kartoffeln, die Al Amoudi in die
Länder mit hoher Kaufkraft exportiert – unter anderem nach Norwegen.
Via Campesina ist eine weltweite Bewegung, der Organisationen von Landlosen, kleinen
und mittleren Bauern, Pächtern, Landfrauen, Landarbeitern, Fischern, Viehzüchtern,
Wanderarbeitern und autonomen landwirtschaftlichen Gemeinschaften in Afrika, Asien,
Amerika und Europa angehören. Gegründet wurde sie 1993.212 Sie definiert sich als
autonom, pluralistisch und politisch unabhängig. Ein internationaler
Koordinationsausschuss (CVC, Coordination Via Campesina) mit 18 Mitgliedern, zwei für
jede Region (ein Mann und eine Frau), vertritt die Kleinbauern- und
Landarbeiterorganisationen von neun Regionen der Erde: Europa, Ostasien und
Südostasien, Südasien, Nordamerika, Karibik, Mittelamerika, Südamerika, Afrika 1
(südliches und östliches Afrika), Afrika 2 (westliches Afrika). Der CVC ist das wichtigste
Band zwischen den verschiedenen Einzelorganisationen.
Alle zwei Jahre wird auf Kongressen der Bewegung die Strategie festgelegt. Der CVC
koordiniert die Aktionen auf den fünf Kontinenten, und das Generalsekretariat kümmert
sich um die tägliche Kommunikation zwischen den verschiedenen Gewerkschaften und
Bewegungen auf lokaler, regionaler und nationaler Ebene. Die Organisationen, die Via
Campesina bilden, stammen aus 70 Ländern und haben insgesamt mehr als 200 Millionen
Mitglieder. Das Generalsekretariat rotiert. Gegenwärtig wird Via Campesina von Harare
(Simbabwe) aus von einer starken, durchsetzungsfähigen, warmherzigen und fröhlichen
Frau geleitet, Elizabeth Mpofu.
Ich erinnere mich sehr gern an ihren Vorgänger Henry Saraghi, einen gedrungenen Mann
mit einem Gesicht voller Narben, Lachfältchen, dunkler Haut. Er war Bauer in Indonesien
und Mitbegründer der mächtigen FSPI (Federasi Serikat Petani Indonesia). Wie viele seiner
Kameraden hatte er wie durch ein Wunder überlebt: in seinem Fall die Folterkeller und
Exekutionskommandos der indonesischen Generäle, die im Dienst der Großgrundbesitzer
stehen. Saraghi und Menschen wie er sind das Salz der Erde.
Andere große Bauernbewegungen wie die FIMARC (Fédération internationale des
Mouvements d’adultes ruraux catholiques, Internationale Katholische
Landvolkbewegung), die älteste, bereits 1964 entstandene Bewegung mit heute rund 3
Millionen Mitgliedern, haben sich Via Campesina angeschlossen.
Seit jeher kämpfen Bauern auf allen Kontinenten für ihr Land, ihre Identität, ihr
Überleben. 1992 wurden auf Anregung von führenden Mitgliedern des brasilianischen MST
(Movimento dos trabalhadores rurais sem terra, Bewegung landloser Landarbeiter) und
französischen Bauernführern wie José Bové erste internationale Kontakte geknüpft. Im
Juni 2002 tauchte Via Campesina auf der internationalen Bühne auf. Damals fand in Rom
der Welternährungsgipfel der FAO (Food and Agriculture Organization, Ernährungs- und
Landwirtschaftsorganisation der Vereinten Nationen) statt. Die anwesenden Staats- und
Regierungschefs segneten die neoliberale Landwirtschaftsstrategie der
Welthandelsorganisation (WTO) ab, die von der FAO übernommen worden war. Diese
Strategie postuliert die vollkommene Freiheit des Handels mit Lebensmitteln. Jedes
Lebensmittel soll dort produziert werden, wo die Kosten am niedrigsten sind, und dann in
die Länder, die es konsumieren, exportiert werden. So importiert der Senegal heute 70
Prozent seiner Nahrungsmittel, vor allem Reis, aus Thailand und Vietnam und gibt sein
bestes Land für die Produktion von Erdnüssen her, die für die französische
Speiseölindustrie bestimmt sind. Mali exportiert Baumwolle und importiert zum größten
Teil den Reis, den es verbraucht. Es gibt noch viele weitere ähnlich absurde Beispiele.
Wegen der Preisexplosion als Folge der Spekulation an Lebensmittelbörsen verursacht
die Strategie der WTO in vielen Ländern, allen voran afrikanischen, Hunger und schwere
Unterernährung. 2013 importierten die 54 Länder des afrikanischen Kontinents
Nahrungsmittel im Wert von 24 Milliarden US-Dollar. Aber viele haben nicht die nötigen
finanziellen Mittel, um ausreichende Importe sicherzustellen, und überlassen einen Teil
ihrer Bevölkerung dem Hungertod.
Via Campesina hat alle Bauernbewegungen gegen diese neoliberale Konzeption des
Handels mit Agrarprodukten mobilisiert. Die Organisation will das Prinzip der
Ernährungssouveränität durchsetzen, mit anderen Worten: das Recht eines jeden Landes,
sich selbst zu versorgen und seine Bauern, ihr Land und ihre Produktionsmittel, ihr
Saatgut, ihr Wasser, die Biodiversität zu schützen. Zu diesem Ziel hat Via Campesina der
UNO die Ausarbeitung einer internationalen Konvention vorgeschlagen.
Henry Saraghi und seine Mitarbeiter bekommen Unterstützung von vielen Regierungen:
aus Bolivien, Venezuela, Algerien, Südafrika, Kuba. Diese Staaten haben ihre
Forderungen dem Menschenrechtsrat der Vereinten Nationen vorgelegt.
Die privaten multinationalen Hersteller von Saatgut und Düngemitteln sowie die großen
Agrarkonzerne (Monsanto, Cargill, Continental, Dreyfus, Bunge und andere) und an ihrer
Seite die Hedgefonds haben eine massive Reaktion organisiert und auf alle erdenklichen
Arten Druck auf die westlichen Regierungen ausgeübt. Letztere wehren sich heute gegen
eine Konvention.
Ein besonders umstrittener Punkt ist – neben dem Schutz der Biodiversität und damit
der Auswahl des Saatguts – die Festlegung des Gerichtsstands bei Konflikten zwischen
»ausländischen Investoren« und den ausgebeuteten Bauern vor Ort.
Vincent Bolloré ist ein enger Freund des Präsidenten von Benin, Boni Yayi. Dank ziemlich
undurchsichtiger Verträge hat Bolloré Konzessionen über etliche Tausend Hektar mit
Ölpalmen in Benin erhalten. Aber Nestor Mahinou und seine Kameraden von der
Bauerngewerkschaft Synergie paysanne verteidigen die Kleinbauern in Benin, die von
Bolloré von ihrem Land verjagt wurden. In Kamerun ist Alexandre Vilgrain ein Vertrauter
des Staatschefs Paul Biya. Vilgrains Firma SOMDIAA SA (Société d’organisation de
management et de développement des industries alimentaires et agricoles, Gesellschaft
für die Leitung und Entwicklung der Nahrungsmittel- und Agrarindustrie) hat mit dem
Staat Kamerun einen Pachtvertrag mit 99 Jahren Laufzeit über 11000 Hektar fruchtbares
Land abgeschlossen. Auch hier haben die geplünderten Bauern energischen Widerstand
geleistet.
Die gewerkschaftlich organisierten Bauern in Benin und Kamerun haben lange juristische
Kämpfe vor den Gerichten ihrer jeweiligen Länder ausgefochten, um die Aufhebung dieser
Verträge zu erreichen. Finanziell werden sie von der mächtigen IUF (International Union of
Food213, Internationale Gewerkschaft der Nahrungsmittelarbeiter) unterstützt, und
beraten werden sie bei ihrer Strategie von der sympathischen und überaus kompetenten
Sue Longley, die bei IUF für den juristischen Beistand für Arbeiter in der Landwirtschaft
und auf Plantagen zuständig ist. Aber die Unabhängigkeit der Justiz ist in den beiden
genannten Ländern weitgehend nicht existent. Die Klagen der Gewerkschafter wurden
abgewiesen.
Der Artikel der Konvention, der den ausgebeuteten Bauern (und den Gewerkschaften,
die sie vertreten) das Recht auf einen Gerichtsstand im Ausland zuspricht, ist deshalb
entscheidend wichtig. Der ausländische Gerichtsstand ist der des Landes, aus dem der
Ausbeuter stammt, im Fall von Bolloré und Vilgrain Frankreich.
Im Sommer 2014 tobt die diplomatische Schlacht um Annahme oder Ablehnung der
Konvention durch den Menschenrechtsrat. Eine interstate working group (eine
Arbeitsgruppe, die aus Vertretern von Mitgliedsstaaten des Menschenrechtsrats besteht)
unter dem Vorsitz von Angélica Navarro Llanos, der energischen Botschafterin Boliviens
bei den Vereinten Nationen in Genf, versucht gegenwärtig, im Hinblick auf die Annahme
der neuen Normen Kompromisslösungen mit den Vereinigten Staaten, Japan, Kanada,
Australien und Deutschland auszuarbeiten.
Aber schon jetzt hat die internationale Zivilgesellschaft, mobilisiert von Via Campesina,
unerwartete Erfolge errungen. Hier einige Beispiele.
Syngenta, einer der weltweit größten Konzerne in der Agrochemie, ist der zweitgrößte
Produzent von Saatgut und Pestiziden. Die Firma hat ihren Sitz in Basel. Im
schweizerischen Parlament und in der Presse hat Syngenta effiziente Söldner. In den
Jahren 2012/2013 machten sich die schweizerischen Diplomaten dementsprechend für die
Ablehnung der Konvention stark.
Danach kam es zu einer radikalen Wende: Im Bündnis mit der evangelischen und der
katholischen Kirche, einigen wenigen unabhängigen Abgeordneten und
Solidaritätsbewegungen zwang die Gewerkschaft Uniterre die Regierung zu einem
Kurswechsel. Seitdem setzt sich die schweizerische Regierung für die Rechte der Bauern
ein, unterstützt ihren Kampf gegen transgenes Saatgut und ihr Recht auf einen
Gerichtsstand im Ausland. Im April 2014 finanzierte das schweizerische Außenministerium
sogar ein Seminar in Genf mit Beteiligung von Experten aus aller Welt, bei dem die
Thesen von Via Campesina verbreitet und untermauert wurden.
In Frankreich ist die Confédération paysanne von José Bové, ebenfalls Mitglied von Via
Campesina, dabei, den Widerstand des Außenministeriums zu brechen. Deutschland, das
der Konvention lange ablehnend gegenüberstand, will ebenfalls seine Haltung ändern.
Flavio Valente, der Generalsekretär von FIAN (Food International Action Network) und
seinem Vorgänger Michael Windfuhr ist es gelungen, eine schlagkräftige nationale
Koalition zusammenzubringen, die in der Lage ist, den Druck von Bayer und anderen
deutschen Giganten der Agrochemie auf die Regierung Merkel zu neutralisieren.
Der Kampf ist noch lange nicht gewonnen. Aber bereits heute erringen die neue
weltweite Zivilgesellschaft und ihre solidarische Vernunft in den westlichen Ländern
immer wieder Siege gegen die Rationalität des globalisierten Finanzkapitals und bringen
damit Hunderten Millionen bäuerlichen Familien auf der ganzen Welt Hoffnung und eine
Chance für ihr Überleben.

SCHLUSS
Auf welcher Seite stehst du?
Mit wem säße der Rechtliche nicht zusammen
Dem Recht zu helfen?
Welche Medizin schmeckte zu schlecht
Dem Sterbenden?
Welche Niedrigkeit begingest du nicht, um
Die Niedrigkeit auszutilgen?
Könntest du die Welt endlich verändern, wozu
Wärest du dir zu gut?
Wer bist du?
Versinke in Schmutz
Umarme den Schlächter, aber
Ändere die Welt, sie braucht es!
Bertolt Brecht, Ändere die Welt214
»Die Unmenschlichkeit, die einem anderen angetan wird, zerstört die Menschlichkeit in
mir.« Ich wiederhole die Erkenntnis von Kant und mache sie mir zu eigen. Jeder von uns
trägt den kategorischen Imperativ in sich.215 Er ist der Motor der weltweiten
Zivilgesellschaft. Das Bewusstsein der Identität – ich bin der andere, der andere ist ich –
gehört wesensmäßig zum Menschen. Das grundlegende Prinzip des kapitalistischen
Systems ist die unerbittliche Konkurrenz zwischen den Individuen und den Völkern. Das
Bewusstsein der Identität und der moralische Imperativ setzen eine radikal
entgegengesetzte Strategie in Gang: die der Solidarität.
Die Logik des Kapitals gründet auf Konfrontation, Krieg, Vernichtung; die Logik der
Solidarität gründet auf Komplementarität und Reziprozität der Beziehungen zwischen den
Menschen.
Theodor W. Adorno stellt in seinen Minima moralia fest: »Es gibt kein richtiges Leben im
falschen.«216
Unmittelbar nach dem Sieg der sandinistischen Rebellen in Managua sah ich folgendes
Transparent an der baufälligen, von tropischen Unwettern ausgewaschenen Fassade des
Innenministeriums: »La solidaridad es la ternura de los pueblos« (»Die Solidarität ist die
Zärtlichkeit der Völker«).217
Ist es nicht utopisch, die Strategie der Solidarität der Strategie der Konkurrenz, der
Unterwerfung und Ausbeutung entgegenzusetzen? Wie wir gesehen haben, dominieren
die Oligarchien den öffentlichen Diskurs in Europa, Nordamerika, Japan, China und so
weiter. So haben Millionen von Menschen, die doch zum größten Teil frei leben in
Gesellschaften, in denen Informationen ungehindert zirkulieren, den moralischen
Imperativ aus den Augen verloren, weil er unter falschen Bedeutungen verschüttet ist und
erstickt wird. In den westlichen Gesellschaften – und in den Gesellschaften der südlichen
Hemisphäre, die sie imitieren – ist die Entfremdung des kollektiven Bewusstseins beinahe
vollständig. Ich habe es in diesem Buch gezeigt.
Max Horkheimer schreibt, »daß nicht nur der unvermittelte Zwang diese Ordnung jeweils
aufrechterhalten hat, sondern daß die Menschen selbst sie bejahen lernten«.218
Ist also alle Hoffnung vergebens, illusorisch, nur ein Trostpflaster angesichts des Bildes,
das eine verrückt gewordene Welt bietet? Ist die Geschichte wie das Leben selbst »eine
Mär/Aus einem Tölpelmund, voll von Getön/Und Toben, und bedeutet nichts« (»a
tale/Told by an idiot, full of sound and fury/Signifying nothing«), wie Shakespeare
Macbeth sagen lässt?219 Ich glaube nicht. Die Widerstandskämpfe der weltweiten
Zivilgesellschaft zeigen es.
Ein neues, noch ungenügend artikuliertes Bewusstsein für die eigene Situation entwickelt
sich heute in Europa – und andernorts auf der Erde. Marx schrieb an seinen Freund
Weydemeyer: »Der Revolutionär muß imstande sein, das Gras wachsen zu hören.« In
diesem Zusammenhang ist äußerste Aufmerksamkeit, allergrößte geistige Wachheit
vonnöten. Die Verweigerungsfront – die gemeinsame Front von Männern und Frauen, die
sich dieser kannibalischen Weltordnung nicht mehr unterwerfen wollen – ist überall aktiv.
Sie handelt spontan, kein Zentralkomitee leitet sie, keine Parteilinie und kein Dogma
engen sie ein. Der moralische Imperativ taucht oft dann auf, wenn man es am wenigsten
erwartet, und löst kollektiven Widerstand aus, Insubordination. Daniel Bensaïd zitierte
gern Sätze von Charles Péguy über den 14. Juli 1789: »Niemandem wurde befohlen, die
Bastille einzunehmen. Niemand wurde dazu bestimmt.«220 Und Bensaïd fügt hinzu:
»Trotzdem wurde sie eingenommen.«221
Hören wir, was Riccardo Petrella sagt: »Der neue Diskurs, der jeden Tag in allen
Sprachen von den Medien aller Länder geführt wird, sagt uns, dass die gegenwärtige
Globalisierung ein grundlegender, unausweichlicher, unwiderstehlicher Sachzwang ist,
gegen den niemand ankämpfen und sich wehren kann. Die Globalisierung verschärft in
bislang nie gekanntem Ausmaß die meisten politischen, wirtschaftlichen,
gesellschaftlichen und kulturellen Herausforderungen, vor denen die menschlichen
Gesellschaften stehen […] Im dominierenden Diskurs ist ›Anpassung‹ das Schlüsselwort.
Es heißt, man müsse sich an die Globalisierung anpassen. Wer sich nicht anpasst, wird
eliminiert. Das Überleben eines jeden hängt von erfolgreicher Anpassung ab.«222
Nun sind da aber auch jene, die sich nicht anpassen, die die Unterwerfung verweigern,
die ihre Freiheit einfordern und die falsche Ordnung der Welt überwinden wollen. Sie
setzen ihr die Hoffnung auf eine Welt entgegen, in der es Gerechtigkeit und Glück für alle
Menschen gibt.
Niemand kann sie zum Schweigen bringen. Wir erleben Tag für Tag, wie ihre Zahl größer
wird und ihre Stimme lauter.
Die Verweigerungsfront, diese unsichtbare Bruderschaft der Nacht, versammelt heute
viele Tausend Männer und Frauen aus dem Westen, dem Osten, dem Norden und dem
Süden, die die negative Einheit der Welt nicht mehr ertragen, eine Ordnung, die es als
natürlich, universell und notwendig hinstellt, dass einige wenige unglaublich reich sind,
während die große Masse zugrunde geht. Mit ihrer radikalen Kritik an dieser Ordnung
verkörpern sie den Wunsch nach dem ganz anderen, den Tagtraum, die positive Utopie,
die Eschatologie einer Welt, in der Gerechtigkeit regiert.
Die Verweigerungsfront hat ihre eigene Sprache. Es ist die Sprache der individuellen und
kollektiven Opposition, eine abweichende Sprache. Ihre Kritik ist heute viel radikaler als
jede in Formeln erstarrte Ideologie. Denn sie zielt nicht darauf ab, die Macht zu
übernehmen, sondern will alle Macht zerstören, die Menschen über andere Menschen
ausüben.
Eine prometheische Überzeugung bewegt die Kämpfer der Verweigerungsfront. Wie die
deutschen Neomarxisten glauben sie, dass es kein »Ende der Geschichte« gibt, dass die
menschliche Praxis das einzige Subjekt der Geschichte ist und dass die Menschen,
solange sie existieren, versuchen werden, immer neue Bereiche der noch nicht
vermittelten Natur in gesellschaftliche Realität zu verwandeln. Das endgültige Ziel aller
Aktivisten der Zivilgesellschaft ist es, möglichst viel von der Welt in »Bewusstsein« zu
verwandeln, eine möglichst große Zahl von gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und
politischen Verhaltensweisen der solidarischen Vernunft zu unterwerfen.
Im Verlauf der Geschichte entfaltet sich ihr Sinn. Ihr Fortgang fördert schrittweise
objektiv richtiges Wissen über die Welt und die Menschen zutage. Jean Jaurès hat es so
ausgedrückt: »Der Weg ist von Leichen gesäumt, aber er führt zur Gerechtigkeit.«223 Die
Geschichte verläuft somit vektoriell. Sie geht in eine bestimmte Richtung. Ihr endgültiges
Ziel, das etappenweise erreicht wird – aber jede Etappe kann jederzeit durch absurdes
Handeln oder Verrat abbrechen –, ist die Errichtung einer solidarischen Gesellschaft, die
Humanisierung des Menschen, die Entfaltung all seiner unendlichen schöpferischen
Kräfte, seiner Fähigkeit, glücklich zu sein, zu lieben, kurzum, seiner Freiheit.
Dieser Sinn der Geschichte, diese objektive Vernunft, diese Eschatologie verkörpern die
sozialen Bewegungen der neuen weltweiten Zivilgesellschaft.
Wie ihr Kampf ausgehen wird, weiß heute niemand. Die Zukunft gehört der befreiten
Freiheit im Menschen. Welche Gesellschaft der befreite Mensch erschaffen wird, gehört
dem Mysterium der Geschichte an.
Erinnern wir uns an das Gedicht von Antonio Machado:
Wanderer, es gibt keinen Weg,
Den Weg bahnst du im Gehen.
Schritt um Schritt, Gedanken um Gedanken –
Wanderer, deine Spuren sind dieser Weg
Und nichts anderes mehr.
Wanderer, es gibt keinen Weg. Den Weg bahnst du im Gehen.
[…]224
Sieg oder Niederlage der neuen planetarischen Zivilgesellschaft liegen im Dunkeln. Wohin
führt der Weg? Wie lange dauert der Marsch? Allein der Horizont ist bekannt. Die Völker
der Erde haben ihn formuliert im Ausgang des fürchterlichen Weltkriegs:
»Alle Menschen sind frei und gleich an Würde und Rechten geboren. Sie sind mit
Vernunft und Gewissen begabt und sollen einander im Geiste der Brüderlichkeit
begegnen.«225
»Den Feind erkennen! Den Feind bekämpfen!«, sagt Jean-Paul Sartre.
Jeder und jede von uns muss in jedem Augenblick seines und ihres Handelns klar
wählen, wo er oder sie steht. Er muss die Frage beantworten, wie sie in einem
berühmten Lied der amerikanischen Arbeiterbewegung gestellt wird: Which Side Are You
On? (1931) – auf welcher Seite stehst du? Die Feinde des Menschen sind heute die
weltweite Diktatur der Oligarchien des globalisierten Finanzkapitals und die absurde
Ordnung, die sie dem Planeten aufzwingt mit ihrem Gefolge aus gedemütigten,
hungernden Menschen und zerstörten Familien.
Die Bemühungen der Intellektuellen nützen heute nichts, wenn sie den Feind nur
bekannt machen und nicht auch dazu beitragen, die Menschen in die Lage zu versetzen,
ihn zu bekämpfen und zu besiegen.
Hören wir Voltaire: »Die Freiheit ist das einzige Gut, das sich nur abnutzt, wenn man es
nicht benutzt.« Ich sage es noch einmal: Es gibt keine Ohnmacht in der Demokratie. Die
allermeisten Oligarchen stammen aus Nordamerika und Europa. Bürger und Bürgerinnen
dieser Staaten besitzen laut Verfassung alle demokratischen Rechte, Freiheiten und
Werkzeuge, die notwendig sind, um die Diktatur der Konzerne zu stürzen. Alles, was es
braucht, ist, die verfassungsmäßigen Waffen zu ergreifen und sie gegen die
weltbeherrschende Finanzoligarchie zu richten … und schon morgen früh bricht die
kannibalische Weltordnung zusammen.
Der Entfremdungs- und Unterdrückungsapparat zeigt Risse. In Südeuropa, in Frankreich,
in Deutschland entstehen radikale gesellschaftliche Widerstands- und Protestbewegungen
und schließen sich zusammen. Auf den fünf Kontinenten wirkt die neue weltweite
Zivilgesellschaft. Der moralische Imperativ ist ihr Antrieb, aber auch die Wut, der Zorn
über das Chaos in der Welt. Wie Victor Hugo gesagt hat: »Der Zorn facht den Aufruhr an
wie der Wind das Feuer.«226
Im Süden und im Norden, im Osten und im Westen hat sich der Wind erhoben.
Auf den Fronten des Widerstands ruht die Hoffnung der Völker.
Bertolt Brecht sehnte in sehr finsteren Zeiten die Morgenröte herbei:
Am Grunde der Moldau wandern die Steine
Es liegen drei Kaiser begraben in Prag.
Das Große bleibt groß nicht und klein nicht das Kleine.
Die Nacht hat zwölf Stunden, dann kommt schon der Tag.