1. ישעיה ברלין(2001),  שורשי הרומנטיקה , תל-אביב: הוצאת ספרים עם עובד. פרק 6: " ההשפעות הנמשכות". עמ' 148-182.
ועכשיו אני מבקש לומר, מהו בעיני לב הרומנטיקה. הייתי רוצה לחזור שוב אל נושא אחד, והוא המסורת העתיקה שהייתה מונחת בלב המחשבה המערבית כולה אלפיים שנה ויותר, עד אמצע המאה השמונה עשרה- אותה גישה מסוימת, אותן אמונות מסוימות שהרומנטיקה, כך נראה לי, תקפה אותן ופגעה בהן קשות. כוונתי לטענה העתיקה שהמידה הטובה היא דעת, טענה שהראשון שטען אותה הוא סוקרטס, והיא משותפת לו ולמסורת הנוצרית. מה טיבה של דעת זו, על כך אפשר לחלוק. אבל המאבק הוא תמיד על מהי אותה דעת אמיתית של המציאות, שרכישתה מאפשרת לבני אדם לדעת מה לעשות, איך להשתלב. מוסכם שיש טבע של דברים, ואם ידוע לך מהו הטבע הזה, ואתה מכיר את עצמך ביחס לטבע הזה, ואם יש אלוהות, ואתה מכיר את האלוהות הזאת, ומבין את היחסים בין כל הדברים המרכיבים את היקום, כי אז יתבהרו לך מטרותיך, וכן העובדות הקשורות אליך, ותבין מה עליך לעשות אם ברצונך להגשים את עצמך בדרך שטבעך קורא לך לעשות. לשם כך יש לדעת אם הדעת הזאת היא דעת של פיזיקה, או פסיכולוגיה, או תאולוגיה, או דעת אינטואיטיבית כלשהי, אישית או ציבורית, ואם מוגבלת היא למומחים, או ידועה לכל אדם. על כל הדברים האלה יכולה להיות אי הסכמה, אבל בעצם הדבר שיש דעת כזאת- זה היסוד של המסורת המערבית כולה, שאותו, כפי שאמרתי, תקפה הרומנטיקה. לפי השקפה זו, מדובר בתצרף שעלינו להתאים את חלקיו, באוצר סודי שעלינו לחפש אחריו.
עיקרה של השקפה זו הוא שיש גוף של עובדות שעלינו לציית להן. המדע הוא ציות, המדע מודרך על ידי טבע הדברים. את היפוכו של זה, שהוא הדבר שהעלתה על נס התנועה הרומנטית, אפשר לסכם בשני נושאים ראשיים. אחד מהם הוא המושג שלרצון שאין להכניעו: לא את דעת הערכים משיג האדם, אלא את יצירתם. ממש כפי שהאומנים בוראים יצירת אומנות- וקודם שהאומן יוצר את יצירת האומנות היא אינה קיימת, היא אינה נמצאת בשום מקום. אין שום העתקה, אין שום התאמה, אין שום למידה של כללים. ההיבט המרכזי ביותר של השקפה זו הוא שהעולם שלך הוא כפי שאתה בוחר ליצור אותו, זו הפילוסופיה של פיכטה, של שלינג, ובמאה שלנו, זו בעצם ההסתכלות אפילו של פסיכולוגים כמו פרויד, הסבורים שעולמם של בני אדם בעלי מערכת אחת של אשליות ופנטסיות שונה מעולמם של בני אדם בעלי מערכת אחרת.
הטענה השנייה- הקשורה לראשונה- היא שאין מבנה של דברים.אין תבנית שעליך להתאים את עצמך אליה. ישנה רק, אם לא הזרימה, הרי הבריאה העצמית האינסופית של היקום. אין לתפוש את העולם כמערכת של עובדות. העולם הוא תהליך של הטלה עצמית קדימה, של יצירה עצמית מתמדת. אפשר לראות את העולם הזה כעוין לאדם, עולם ששם לאל את כל מאמצי האדם לבדקו. ואפשר לראותו כעולם ידידותי, כי על ידי שאתה מזדהה אתו, יוצר אתו, משליך את עצמך לתוך התהליך הגדול הזה, ואף על ידי שאתה מגלה בתוך עצמך אותם כוחות יצירה עצמם שגילית גם בחוץ, על ידי ראיית הדבר כולו כתהליך אדיר של ארגון עצמי ויצירה עצמית, תהיה סוף סוף חופשי.
"הבנה" אינה המונח שנכון להשתמש בו, מפני שהיא תמיד מניחה מראש את קיומם של מבין ומובן, פער כלשהו בין הסובייקט לאובייקט.אבל כאן אין שום אובייקט, יש רק סובייקט, המטיל את עצמו קדימה. הסובייקט יכול להיות העולם, או האדם, או המעמד, או האומה או הכנסייה- כל מה שמזוהה כמציאות האמיתית ביותר שהיקום מורכב ממנה. אבל כך או כך, זהו תהליך של בריאה תמידית קדימה, וכל הסכמות, כל ההכללות, כל התבניות הנכפות עליו הן צורות של עיוות, צורות של שבירה.
כל אימת שתנסה להבין משהו באחד מכוחותיך, יתברר לך, שהדבר שאתה מבקש להבינו בלתי נדלה הוא, שאתה מנסה לתפוס את מה שאין לתפסו, שאתה מתאמץ להחיל נוסחה על משהו שחומק מהנוסחה שלך. היחידים ש23מבינים את המציאות הם מי שמבינים שכל המבקש להגביל דברים, לקבע אותם, כל המבקש לתאר אותם, ואחת היא כמה זהיר ודקדקן הוא, הריהו מתאמץ לשווא.
כששאלו את עצמם הרומנטיקנים איך יכול אפוא אדם להתחיל להבין את המציאות, איך יגיע אדם לתובנה כלשהי שלה בלי להבדיל במפורש בין עצמו, מצד אחד, כסובייקט, ובין המציאות, מצד שני, כאובייקט, בלי להרוג אותה בתוך כך, התשובה שהם ניסו להשיב הייתה שהדרך היחידה לעשות זאת היא באמצעות מיתוסים,כי המיתוסים מגלמים בתוכם משהו שאין לבטאו ואף מצליחים לקפל בתוכם את האפל, את הלא רציונלי, את מה שאין להביעו, את מה שמוסר את החשיכה העמוקה של כל התהליך הזה, בדימויים שהם עצמם נושאים אותך אל דימויים נוספים ומצביעים על כיוון אינסופי כלשהו. המיתוסים הם בעת ובעונה אחת דימויים שהמוח יכול להגות בהם בשלווה יחסית, אבל גם משהו נצחי, שבא בעקבות כל דור ודור, שמשנה את עצמו עם השינויים שחלים בבני האדם, ומביא אספקה בלתי נדלית של הדימויים הרלוונטיים, שהם סטטיים ונצחיים כאחד. זקוקים אנו למיתוסים מודרניים, ומאחר שאין מיתוסים מודרניים, שכן המדע הרג אותם, ועל כל פנים יצר אווירה שאינה מאירה להם פנים, עלינו ליצור אותם. עקב כך יש תהליך מודע של יצירת מיתוס: בראשית המאה התשע עשרה אנו מוצאים מאמץ שקדני ומאומץ לבנות מיתוסים.
כך נעשו מיתוס המלט, למשל, או דון קיחוטה או פאוסט. יצירות אלה הומרו למקורות עשירים של מיתולוגיה. אם חפצים אתם בתיאור חי מאוד של יכולת בריאת המיתוסים של ראשית המאה התשע עשרה, שהיא ליבה של התנועה הרומנטית- הניסיון לשבור את המציאות לקטעים, להתרחק ממבנה הדברים, לומר את מה שאין לאמרו- תולדות האופרה של מוצרט דון ג'ובאני יתאימו לכך בהחלט.
היא מסתיימת בהכחדתו של דון ג'ובאני בידי כוחות השאול; אחרי שהוא אינו מתקן את דרכיו, נשמע רעם, והוא נבלע בידי כוחות הגיהינום. לאחר שמתפזר העשן על הבמה, שאר הדמויות שרות שיר שאומר כמה נפלא שדון ג'ובאני הושמד, ואילו הם חיים ומאושרים, ומציע לחיות חיי שגרה שלווים ומספקים, איש איש בדרכו שלו. השיר התמים הזה, שהוא אחד מקטעי המוסיקה המקסימים ביותר של מוצארט, נתפס בעיני הציבור המאה התשע עשרה כחילול הקודש, ועל כן לא בוצע כלל. לראשונה הושב אל הרפרטואר האירופי, לקראת סוף המאה התשע עשרה או בראשית המאה העשרים.
וזו הסיבה. הנה הדמות הסמלית האדירה, השלטת והמושחתת הזאת, דון ג'ובאני, שאת מה שהוא מייצג איננו יודעים, אבל בוודאי משהו שאין לבטאו. ההשקפה של דימויים גדולים השולטים באנושות- של כוחות אפלים, של הלא מודע, של חשיבות הדברים שאין לבטאם והצורך שלא להמעיט מערכם ולהתחשב בהם- מתפשטת לכל תחומי הפעילות האנושית, ובשום אופן אין היא מוגבלת לאומנות בלבד. היא נכנסת, למשל, לפוליטיקה, תחילה בדרך מתונה, בדימויים הגדולים של ברק על החברה הגדולה של המתים והחיים ושל אלה שעדיין לא נולדו, הקשורים באלפי נימים שאין לנתחם, שנאמנותו נתונה להם, ועל כן כל מאמץ לנסות לנתח אותם ניתוח רציונלי- למשל, כחוזה חברתי או כמין הסדר תועלתני כדי לחיות חיי אושר, או למנוע התנגשויות עם בני אדם- שטחי הוא ובוגד ברוח פנימית שאין לבטאה. אצל אדם מילר, מחסידיו הגרמנים של ברק, לובשת הראייה הזו את צורתה הרהוטה ביותר. המדע, הוא אומר, יכול להוליד רק מדינה פוליטית חסרת חיים; המוות אינו יכול לייצג חיים, והקיפאון (כלומר, החוזה החברתי, המדינה הליברלית) אינו יכול לייצג תנועה. המדע, התועלתנות, השימוש במכונות, אין בהם כדי לתאר את המדינה, אשר "אינה סתם בית חרושת, חווה, סוכנות ביטוח או חברה מסחרית;היא הקשר האינטימי הקושר יחד את כל הצרכים הגופניים והרוחניים של אומה, את כל אוצרותיה הגשמיים והרוחניים, את כל חייה הפנימיים והחיצוניים, ועושה אותם לשלם גדול אחד, נמרץ, פעיל לאין שיעור וחי".
המילים המיסטיות האלה נעשות אז ליבה ומרכזה של כל התיאוריה האורגנית של החיים הפוליטיים ושל הנאמנות למדינה ושל המדינה כארגון רוחני למחצה.
אותה השקפה נכנסת לתחום המשפט. לפי האסכולה ההיסטורית של תורת המשפט בגרמניה, המשפט האמיתי אינו משפט שסמכות נתונה, מלך או אספה מחוקקים במקרה; המשפט הוא פריו של הכוח הפועם באומה, של כוחות מסורתיים אפלים, של משהו שאיננו יכולים לזהותו ואיננו יכולים לנתחו, אבל כל מי שארצו יקרה לו מרגיש שהוא זורם בעורקיו. המשפט הוא צמיחה מסורתית, קצתו עניין של נסיבות, אבל קצתו הוא הנשמה הפנימית של האומה, שמעתה מתחילים לתפוס אותה כמעט כבן אדם- מה שבני האומה מולידים ביניהם. ז'וזף דה מסטר, פילוסוף צרפתי קתולי וריאקציונרי, שהחזיק בהשקפת החיים האורגנית הזאת רק במידה חלקית, אומר שכל מה שיכול אדם להצליח בו, יכול הוא גם להיכשל בו. כל מה שיכול אדם ליצור, יכול אדם להרוס; על כן הדבר הנצחי היחיד הוא אותו תהליך מסתורי ומפחיד שמתרחש הרחק מתחת לרמת התודעה; זה מה שיוצר מסורות, זה מה שיוצר מדינות, אומות, ספרי חוקים; כל דבר כתוב, כל דבר הגוי, כל דבר שבני אדם הגיוניים מגיעים אליו בשעה של יישוב הדעת הריהו דבר דק ומלאכותי, שעשוי להתמוטט כאשר בני אדם שפויים לא פחות, מלאכותיים לא פחות, הגיוניים לא פחות, מפריכים אותו- ועל כן אין לו בסיס אמיתי במציאות.
הוא הדין לתיאוריות היסטוריות. האסכולה ההיסטורית הגרמנית הגדולה מנסה להעמיד אבולוציה היסטורית במונחי גורמים אפלים לא מודעים השזורים זה בזה בכל מיני דרכים שאין לפרשן. יש אפילו כלכלה רומנטית, הכלכלה של אנשים כפיכטה וליסט, שסברו שיש ליצור מדינה מבודדת (מדינת הסחר הסגור), שבה הכוח הרוחני האמיתי של האומה יכול לבוא לידי ביטוי ואינו מוכה בידי אומות אחרות; כלומר, מקום שבו מטרת הכלכלה, מטרת הכסף והמסחר, היא השלמות העצמית הרוחנית של האדם, ואין הם מצייתים לחוקי הכלכלה הבלתי מעורערים כביכול, כפי שסברו אפילו אנשים כברק. ברק סבר, ואף אמר, שחוקי המסחר  הם חוקי הטבע, ועל כן חוקי האל, והקיש מכך שאי אפשר לעשות דבר בעניין רפורמה רדיקלית כלשהי, והעניים יצטרכו לגווע ברעב- זו בערך התוצאה של השקפה זו. זו אחת התוצאות שהוציאו לאסכולה הכלכלית של הלסה- פייר מידה מסוימת של שם רע, ובצדק. הכלכלה הרומנטית היא היפוכה הגמור. כל המוסדות הכלכליים צריכים להיות כפופים לאידיאל של חיים בצוותא באורח רוחני מתקדם. יותר מכל, אל לך לשגות ולהניח שיש חוקים חיצוניים, שיש חוקי כלכלה נתונים ואובייקטיביים שאינם בשליטתו של האדם. פירושו של דבר, שוב, שאתה מאמין במבנה הדברים שניתן ללמדו, שאינו זז בזמן שאתה מביט בו ומתאר אותו- וזהו שקר. כל הנחה כזאת בדבר קיומם של חוקים אובייקטיביים אינה אלא פנטסיה אנושית, המצאה אנושית, ניסיון של בני אדם להצדיק את התנהגותם, ובייחוד את התנהגותם המגונה, על ידי יצירת והטלת האחריות על חוקים חיצוניים דמיוניים, כגון חוקי היצע וביקוש, או כל חוק חיצוני אחר שנטען שאין לשנותם, ועל כן אין הם רק מסבירים את העוני, את העזובה ושאר תופעות חברתיות מכוערות, אלא גם מצדיקים אותן.
מבחינה זו יכלו הרומנטיקנים להיות או פרוגרסיביים או ריאקציוניים. במה שאפשר לכנות המדינות המהפכניות, המדינות הרדיקליות שקמו אחרי המהפכה הצרפתית, הם היו ריאקציוניים, הם קראו לשיבתה של אפלה ביניימית כלשהי; במדינות הריאקציוניות, כגון פרוסיה אחרי 1812, הם נעשו פרוגרסיביים, ככל שראו ביצירה זו של מלך פרוסיה מנגנון מלאכותי ומחניק, שמדכא את דחף החיים האורגני הטבעי של בני האדם הכלואים בו. הרומנטיקה יכולה ללבוש את שתי הצורות. זו הסיבה מפני מה אנחנו רואים רומנטיקנים מהפכנים ורומנטיקנים ריאקציוניים. זו הסיבה מפני מה אי אפשר להצמיד את הרומנטיקה להשקפה פוליטית נתונה כלשהי, ואחת היא כמה פעמים נוסה הדבר.
אלה הם יסודותיה העיקריים של הרומנטיקה: הרצון, העובדה שאין כל מבנה של דברים, שיש בכוחך לעצב דברים כרצונך- הם נוצרים רק עקב פעולת העיצוב שלך- ועל כן התנגדות לכל השקפה המבקשת להציג את המציאות כבעלת צורה כלשהי שאפשר לחקור אותה, לכתוב עליה, ללמוד אותה, להנחילה לאחרים, ולנהוג בה מבחינות אחרות באופן מדעי.
אין לך תחום שבו הגישה הזאת ברורה יותר מתחום המוסיקה. במאה השמונה עשרה, ובייחוד בצרפת, נחשבה המוסיקה לאומנות נחותה למדיי. למוסיקה הקולית היה מקום משלה, מפני שהיא הגבירה את חשיבות המילים, למוסיקה הדתית היה מקום משלה מפני שהיא תרמה להלך הנפש שהדת נועדה לעורר.
דברים אלה שונים מאוד מוקנרודר, שכתב בשנות התשעים של המאה השמונה עשרה שהמוסיקה "מראה לנו את כל תנועות רוחנו, ללא גוף", ומשופנהאואר, שאומר, "המלחין מגלה לנו את המהות הפנימית של העולם; הוא מפרש את החוכמה העמוקה ביותר בלשון שהתבונה אינה יכולה להבינה". לא התבונה, ובעצם שום דבר אחר: זה העיקר בדבריו של שופנהאואר. אותה אנרגיה פנימית שמניעה את העולם, של אותו דחף פנימי שאין לבטאו שהוא תמצית המציאות בעיניו, ושכל האומנויות האחרות מבקשות במידה מסוימת לאלפו, לסדרו, לארגנו ולערכו, ובמידה שהן עושות זאת, הן משסעות, מעוותות והורגות אותו.
המוסיקה נתפסת אפוא כמופשטת, כמנותקת מן החיים, כביטוי ישיר, לא מימטי, לא מחקה, הרחוק כרחוק מזרח ממערב מכל תיאור אובייקטיבי של משהו. אף על פי כן, הרומנטיקנים לא סברו שהאומנויות צריכות להיות נטולות רסן, שאדם צריך פשוט לשיר כל מה שצץ במוחו, לצייר כל מה שמצב רוחו מורה לו לצייר, או לתת לרגשותיו ביטוי לא ממושמע לחלוטין- בכך האשימו אותם, אבל טעות הייתה בידם. בוודאי ראוי שיהיו למשורר רגשות ודימויים, ברור שעליו להניח לסערות להשתולל- שהרי איך יוכל למנוע זאת- אבל עליו להטיל עליהם משמעת, עליו למצוא את האמצעי המתאים לביטויים.
מי היו האנשים האל שכה היללו את הרצון, שכה שנאו את טבעה הקבוע של המציאות והאמינו בסערות האלה, בתהומות האלה שאין למשול עליהם, שאין לגשר עליהם, בזרמים האלה שאין לכוונם? קשה מאוד לתת הסבר סוציולוגי כלשהו לעליית התנועה הרומנטית, אף שיש לעשות זאת. ההסבר היחיד שעלה בידי לגלות נובע מתוך התבוננות מי היו האנשים האלה, ובייחוד בגרמניה. לאמיתו של דבר, הם היו קבוצת אנשים לא ארציים ביותר. הם היו עניים, הם היו ביישנים, הם היו תולעי ספרים, הם היו מגושמים מאוד בחברה. בקלות אפשר היה להשפיל אותם, הם נאלצו לשמש מורים פרטיים לאנשים גדולים, מלאים היו תמיד עלבון ודיכוי. היה משהו בפרוסיה, שרובם באו ממנה- בפטרנליסטיות המופלגת של מדינה זאת של פרידריך הגדול, בעובדה שהוא היה מרקנטיליסטי, ועל כן הגדיל את עושרה של פרוסיה, הגדיל את צבאה, עשאה לחזקה ועשירה שבכל המדינות הגרמניות, אבל בה בעת רושש את איכריה ולא נתן די הזדמנויות לרוב אזרחיה. אמת היא גם שהאנשים האלה, רובם בני כוהני דת ופקידי ממשלה וכדומה, קיבלו חינוך שנטע בהם שאיפות אינטלקטואליות ורגשיות מסוימות; והואיל ומשרות רבות בפרוסיה הוחזקו בידי בעלי ייחוס, וההבדלים החברתיים נשמרו בקפדנות רבה, לא עלה בידיהם לתת ביטוי מלא לשאיפותיהם, ועל כן נעשו מתוסכלים, והחלו לפתח פנטסיות מכל סוג ומין.
יש בזה משהו. שאנשים מושפלים, שהתרגשו מן המהפכה הצרפתית ומן התפנית הכללית של האירועים, יולידו את התנועה הזאת. על כל פנים, התנועה קמה בגרמניה, ושם מצאה את ביתה האמיתי. אבל היא נדדה אל מחוץ לתחומי גרמניה, אל כל ארץ שבה שררה אי נחת חברתית, ובעיקר אל ארצות שדוכאו בידי אליטות קטנות של אנשים אכזרים, או עריצים או חדלי אישים, ובייחוד במזרח אירופה. אולי את ביטויה הנלהב ביותר מצאה דווקא באנגליה, במקום שביירון היה מנהיגה של התנועה הרומנטית כולה, מבחינה זו שהביירוניזם נהיה כמעט שם נרדף לרומנטיקה בראשית המאה התשע עשרה. כל התסמונת הביירונית עומדת על דבקות בשני ערכים שניסיתי להבהירם: הרצון והיעדר מבנה של העולם שעל האדם להתאים את עצמו אליו.
לבסוף, יש לומר משהו על תוצאות הרומנטיקה בימינו. בוודאי היו לה תוצאות, רבות ועצומות, אם כי היא נתקלה בכמה כוחות נגדיים שריככו במידה מסוימת את המכה. ייאמר מה שייאמר על הרומנטיקה, אין ספק שהיא אכן הצביעה על משהו שהקלסיציזם לא כלל בתיאורו, על אותם כוחות אפלים לא מודעים, על העובדה שהתיאור הקלאסי של בני אדם, ותיאור בני האדם בידי מדענים אינו כולל את כל האדם. הרומנטיקה עמדה על כך שיש היבטים מסוימים של קיום האדם, ובייחוד ההיבטים הפנימיים של חיי האדם, שלא נכללו כלל, ועל כן התמונה מעוותת ביותר. אחת התנועות שצמחו ממנה בימינו היא התנועה הקרויה אקסיסטנציאליזם בצרפת, שעליה ברצוני לומר כמה מילים; שכן נראה לי שהאקסיסטנציאליזם הוא יורשה האמיתי ביותר של הרומנטיקה.
ההישג הגדול של הרומנטיקה, הוא שבניגוד לרוב התנועות הגדולות האחרות בתולדות האדם, היא הצליחה לחולל בכמה מערכינו שינוי עמוק מאוד. זה מה שעשה האקסיסטנציאליזם לאפשרי.
אשכול חדש של מידות טובות הופיע עם התנועה הרומנטית. הואיל ורצונות אנו, והואיל ועלינו להיות חופשיים במובן הקנטיאני או הפיכטיאני, המניע חשוב יותר מהתוצאה. שכן בתוצאות אי אפשר לשלוט, אבל במניעים אפשר. הואיל ועלינו להיות חופשיים, והואיל ועלינו להיות עצמנו כמידת האפשר, המידה הטובה הגדולה- הגדולה מכולן- היא מה שהאקסיסטנציאליסטים מכנים אותנטיות, ומה שהרומנטיקנים מכנים כנות. כפי שניסיתי לומר קודם לכן, זהו דבר חדש: אינני סבור שבמאה השבע עשרה, אם היה לך סכסוך דתי בין פרוטסטנטי לקתולי, היה הקתולי יכול לומר: "הפרוטסטנטי הוא כופר ארור המוליך נפשות לאבדון, אבל עצם הדבר שהוא כן באמונתו מעלה את ערכו בעיני. העובדה שהוא כן, שהוא מוכן למסור את נפשו על השטות שהוא מאמין בה, היא עובדה נעלה מבחינה מוסרית. כל מי שהוא בעל יושרה, כל מי שמוכן להקריב את עצמו על מזבח כלשהו, יהיה מה שיהיה, הריהו בעל אישיות מוסרית ראויה לכבוד, ואחת היא כמה נתעבים ומסולפים הם האידיאלים שהוא סוגד להם". מושג האידיאליזם הוא חדש. אידיאליזם פירושו שאתה מכבד בני אדם על שום שהם מוכנים להקריב את עושרם, את בריאותם, את הפופולריות שלהם, את כוחם, כל משאלות לב אדם, לוותר על דברים שאין להם שליטה עליהם, מה שכינה קאנט הגורמים החיצוניים, רגשות שהם עצמם חלק מהעולם הפסיכולוגי או הפיזיקלי, להניח זאת בצד למען משהו שהם מזדהים אתו באמת ובתמים, ואחת היא מהו. הרעיון שהאידיאליזם טוב הוא, והריאליזם רע.
זהו לב העניין כולו. העובדה שמשנות העשרים של המאה התשע עשרה ואילך יש הערצה למיעוטים כשלעצמם, להתרסה כשלעצמה, לכישלון כדבר נאצל מבחינות מסוימות יותר מהצלחה, לכל צורה של התנגדות למציאות, או לנקיטת עמדה עקרונית במקום שהעיקרון כשלעצמו עשוי להיות אבסורדי. הרומנטיקה ערערה את התפיסה שבענייני ערך, פוליטיקה, מוסר ואסתטיקה, יש קריטריונים אובייקטיביים שפועלים בין בני אדם, קריטריונים שכל מי שאינו משתמש בהם הוא שקרן או מטורף, מה שנכון במתמטיקה או בפיזיקה. חלוקה זאת בין המקום שיש בו תוקף לאמת אובייקטיבית ובין המקום שהאמת האובייקטיבית התערערה, חדשה היא, והיא יצרה גישה חדשה לחיים.
גישה זו עולה על הפרק כשאנו שואלים את עצמנו איזו הערכה מוסרית עלינו להעריך דמויות היסטוריות מסוימות. אילו מהאנשים האלה יזכו להערכה גבוהה יותר? במאה השמונה עשרה לא היה כל ספק בדבר. ברור שפרידריך הגדול היה עומד מעל מטורף דתי. ואולם היום בני אדם יתלבטו בספקות מסוימים, מפני שנראה להם שאידיאליזם, כנות, מסירות, טוהר הלב וטוהר המחשבה הן תכונות העדיפות על שחיטות, רוע, חשבון, אגואיזם, שקרנות, הרצון לנצל אחרים לטובתך שלך, שבהן לקו בלי ספק מייסדי המדינות הגדולים האלה.
על כן ילדי שני העולמות אנו. במידה מסוימת, אנחנו יורשי הרומנטיקה, מפני שהרומנטיקה ניפצה את אותה תבנית יחידה גדולה שפסעה בה האנושות עד אז, פרי של ספקות מסוימים אנו- איננו יודעים בוודאות. אנו קוצבים כך וכך נקודות לתוצאה, כך וכך נקודות למניע, ואנחנו מתנדנדים בין השניים. אם הדברים מרחיקים לכת יותר מידי, אם מישהו הוא היטלר, הרי שאיננו סבורים שכנותו היא בהכרח תכונה מכפרת, אף כי בשנות השלושים הרבו לזקוף אותה לזכותו. הוא צריך באמת להרחיק לכת מאוד, אבל אם הוא עושה זאת, הוא מזלזל בערכים אוניברסליים קיצוניים. אנחנו עדיין חברים אפוא במסורת מאוחדת כלשהי, אבל התחום שבו אנו מתנדנדים היום בחופשיות, מידת הסובלנות שלנו, גדולים לאין ערוך משהיו אי פעם. על כך אחראית במידה רבה התנועה הרומנטית, ככל שהטיפה לאידיאלים שאין ליישבם זה עם זה, לחשיבות המניע, לחשיבות האופי, ועל כל פנים המטרה, על פני התוצאה, על פני היעילות, על פני האפקט, על פני האושר, ההצלחה והמעמד בעולם.
המסר העיקרי של האקסיסטנציאליזם הוא ביסודו מסר רומנטי, כלומר, שאין לך דבר בעולם להישען עליו. נניח שאתה מבקש להסביר את התנהגותך ואתה אומר: זה חזק ממני, גברו עליי רגשותיי; או יש עקרונות אובייקטיביים מסוימים, שאף שהם שנואים עלי, עלי להיכנע להם; או, קיבלתי פקודות ממוסד שהוא נצחי או אלוהי, או ממוסד בעל תוקף אובייקטיבי, ואף שאולי אין הוא מוצא חן בעיני הוא נתן את הפקודה. משעה שאתה מתחיל לעשות זאת אינך אלא משתמש בתירוצים. אינך אלא מעמיד פנים שלא אתה הוא המחליט, בשעה שלמעשה אתה הוא שהחלטת.
אפילו כשאתה אומר: אני לא מודע במידה חלקית, אני פרי של כוחות לא מודעים, איני יכול להתאפק, יש לי תסביך, אין זו אשמתי, אני פועל על פי דחף, אבי התאכזר לאמי ועל כן אני מפלצת היום- זהו, לפי האקסיסטנציאליזם, מאמץ למצוא חן או לעורר אהדה על ידי העברת נטל האחריות לפעולותיך, בביצוע מעשים שאתה חופשי לגמרי לעשותם, למשהו אובייקטיבי- ואחת היא אם ארגון פוליטי הוא או דוקטרינה פסיכולוגית. אתה מנסה להסיר את האחריות מעל כתפיך ולהעבירה למקום אחר.
האקסיסטנציאליסטים דוחים את עצם המושג של מבנה מטפיסי של היקום, את עצם המושג של תיאולוגיה או מטפיזיקה, את הניסיון לומר שדברים מסוימים יש להם מהויות (ופירוש הדבר שהדברים הם רק מה שהם בהכרח), שאנחנו באים לעולם בעל מבנה מסוים שאין לשנותו- מבנה פיסיקלי, מבנה כימי, מבנה חברתי, מבנה פסיכולוגי, ומבנה מטפיסי ותיאולוגי, ואלוהים בראש הבריאה הגדולה הזאת והאמבה בתחתיתה, או כל אמונה אחרת שאתה מחזיק בה. אלה אינם אלא מאמצים פתטיים של בני אדם להרגיש בני בית בעולם על ידי פיתוח פנטסיות אדירות חמימות ונעימות, לראות את העולם באופן שמאפשר להם להתאים את עצמם אליו ביתר נוחות, ולא להצטרך להתמודד עם החזות המבעיתה של נטילת אחריות מוחלטת על כל מעשיהם.
גם הפשיזם הוא יורשה של הרומנטיקה. הפשיזם חייב משהו לרומנטיקה, שוב, בשל מושג הרצון הבלתי צפוי, רצון של אדם או של קבוצה, שפורץ קדימה פריצה שאי אפשר לארגנה, אי אפשר לצפות אותה, אי אפשר לבארה בהיגיון. זהו לב הפשיזם: מה שיאמר המנהיג מחר, איך תניע אותנו הרוח, לאן נלך, מה נעשה- זאת אי אפשר לצפות. העמידה ההיסטרית על שלך וההרס הניהיליסטי של המוסדות הקיימים מפני שהם מגבילים את הרצון הבלתי מוגבל, שהוא הדבר היחיד החשוב בבני אדם; האדם העליון שמוחץ את הנחות מפני שרצונו חזק יותר; אלה הם ירושה ישירה- מעוותת ומסולפת ביותר, בוודאי, אבל בכל זאת ירושה- של התנועה הרומנטית.
מה אנו חבים לרומנטיקה? הרבה מאוד. אנו חבים לרומנטיקה את מושג חירות האמן, ואת העובדה שלא הוא ולא בני אדם בכלל אינם יכולים להיות מוסברים בהשקפות פשטניות כגון אלה שהיו מקובלות במאה השמונה עשרה וכגון אלה שעדיין משמיעים מנתחים רציונליים מידיי ומדעיים מידיי של בני אדם או של קבוצות. לרומנטיקה אנו חבים גם את הרעיון שתשובה אחידה בענייני בני אדם סופה להיות הרסנית, שאם אתה מאמין באמת שיש פתרון אחד ויחיד לכל חוליי האדם, וכי עליך לכפות את הפתרון הזה, ויהא המחיר אשר יהיה, סופך שתהיה רודן עריץ ואלים בשם הפתרון שלך, מפני שרצונך להסיר את כל המכשולים בדרך אליו יסתיים בהרס אותם יצורים שלמענם הצעת את הפתרון שלך. הרעיון שיש ערכים רבים, ושהם אינם מתיישבים זה עם זה; כל המושג של פלורליסטיות, של דברים בלתי נדלים, של אי השלמות של כל תשובות האדם וכל הסדריו; הרעיון ששום תשובה אחת שמתיימרת להיות שלמה ואמיתית, אם באמנות ואם בחיים, אינה יכולה מעצם העיקרון להיות שלמה או אמיתית- את כל אלה אנו חבים לרומנטיקה.
עקב כך נוצר מצב משונה למדי. הנה הם הרומנטיקנים, שמשימתם העיקרית היא להרוס חיים סובלניים רגילים, להרוס את השכל הישר, להרוס את עיסוקיהם השלווים של בני אדם, להעלות כל אדם לאיזו רמה נלהבת של חוויית ביטוי עצמי. זה המסר הגלוי, המטרה הגלויה של הרומנטיקה, בין הגרמנים, או אצל ביירון בקרב הצרפתים. ואולם, עקב הבהרת קיומה של פלורליסטיות של ערכים, עקב נעיצת טריזים בתפיסה של האידיאל הקלאסי, של התשובה האחת והיחידה על כל השאלות, של האפשרות להסביר באופן שכלי כל דבר, של האפשרות להשיב על כל השאלות, של כל תפיסת החיים כחידת התצרף- עקב הערעור הזה הם נתנו חשיבות ודגש לאי- האפשרות ליישב בין אידאלים של בני אדם. אבל אם האידיאלים האלה אינם מתיישבים זה עם זה, כי אז בני אדם מבינים במוקדם או במאוחר כי עליהם להסתפק בכך, שעליהם לעשות פשרות, מפני שאם יבקשו להרוס אחרים, אחרים יבקשו להרוס אותם. וכך, עקב התורה הנלהבת, הפנאטית והמטורפת למחצה הזאת, אנחנו מגיעים להערכת הצורך להיות סובלניים לאחרים, הצורך לשמור על איזון לא מושלם בעסקי בני האדם, אי האפשרות לפתרון אחד ויחיד שמנקר בראשנו.
התוצאה של הרומנטיקה היא אפוא ליברליזם, סובלנות, הגינות והערכת אי השלמויות של החיים; מידה מסוימת של הבנה עצמית רציונלית מוגברת. דבר זה יהיה רחוק מאוד מכוונותיה של הרומנטיקה. ועם זאת- ובמידה זאת צדקה התורה הרומנטית- הרומנטיקנים הם שהדגישו חזור והדגש שכל פעולות האדם בלתי צפויות הן.
2. סיכום "מועקה מודרנית"– צ'ארלס טיילור.
צארלס טיילור- מתנגד לאמפריציזם ולרעיונותיו של דאקרט וקורא למתן פירוש העולם באמצעות דיאלוג.
פרק א - שלוש מועקות
שלוש המועקות האלו (קורא להם תמות) נותנות מושג של ממש על מה שמטריד ומבלבל אותנו ביחס לחברה המודרנית, שקיעה מצד אחד והתקדמות מצד שני.
1.	המקור הראשון לדאגה הוא האינדיבידואליזם -   לאנשים יש זכות לבחור בעצמם את תבנית חייהם מה שלא היה קיים בעבר. זכויות אדם אלא מוגנות באמצעות החוק ואנשים כבר אינם קורבן של סדר מקודש, לכאורה. יחסם של רבים לאינדיבידואליזם אינו חד משמעי. פעם אנשים היו לכודים במקום ובמעמד נתון ואילו החירות המודרנית מערערת על סדר זה. הסדר הישן אומנם הגביל אותנו אך בו בזמן העניק משמעות לעולם ולפעילות של החיים החברתיים. לטענת טיילור בעולם המודרני אנו סובלים מ"העדר תשוקה" והצטמצמות. אנשים איבדו את ההיבט הרחב משום שמתמקדים באינדיבידואליות. ההתמקדות באני משטחת ומצרה את עולמנו ועלולה – "החברה המתירנית", "דור האני" ו"נרקסיזם".
2.	תבונה אינסטרומנטלית – תבונה אינסטרומנטלית משמעותה מחשבה ראציונלית של השימוש החסכני ביותר באמצעים להשגת תכלית נתונה כלשהי. ההצלחה נתונה ביחס בין העלות לתועלת. המעבר מהסדר הישן לחדש אפשר תבונה מסוג זה מכיוון שבראש מעייניו של האדם כרגע זה אושרו הפרטי ורווחתו ולכן, ניתן להתייחס לאנשים סביבנו כמוצרי גלם. דוגמא מן הטקסט: צמיחה כלכלית באה על חשבון חלוקה לא צודקת של הון והכנסה. הכל מחושב בסופו של דבר בחישובי עלות תועלת האומדים את ערכם הכספי של חיי אדם. העולם המודרני מפתה אותנו ולכן גם מאוד קשה להילחם בו וגם אלה שמנסים להתנגד וחושבים על ההרסניות שבכך מתקשים כי הם כפופים להוראות מלמעלה.  וובר כינה את חוסר הישע הזה: "כלוב הברזל". טיילור סבור כי דרגת החיירות שלנו איננה אפסית לגמרי ומאמין שהשינוי חייב להיות גם מוסדי ולא רק מתוך האדם הפרטי. שינוי זה לא חייב להיות טוטאלי ומהפכני.
3.	הרובד הפוליטי – טוקוויל: חברה שבה האנשים הופכים להיות אינדיבידואלים היא חברה שמעטים בה ירצו להשתתף באופן פעיל בממשל העצמי שלה. הם יעדיפו להישאר בבתיהם ולהנות מחייהם הפרטיים כל עוד הממשל הקיים מייצר את האמצעים. כך על פי טוקוויל מתעוררת סכנה של משטר "רודנות רכה". השליטה של אנשים על חייהם תיהיה זעירה. ההגנה היחידה מפני סכנה זו היא תרבות פוליטית ערה והשתתפות במערכות שונות בממשל – טוקוויל קורא לזה "חופש פוליטי".  הדבר שעומד בסכנה כאן זה כבודנו כאזרחים.
אלו שלוש המועקות של המודרניות: החשש הראשון הוא מפני אבדן המשמעות וטשטוש האופקים המוסריים. השני בנוגע לתכלית ותבונה דורסנית והשלישי הוא חשש מפני אבדן החירות. שום דבר אינו מוסכם כאן ויש מחלוקות רבות בנוגע לכך. כדי להבין את היחס בין היתרונות של המודרנה וחסרונותיה יש להבין שלא מדובר בתשלום של השלכות שליליות מול חיוביות. השאלה היא כיצד יש לנווט את המודרנה לעבר הגשמת התקוות הגדולות שתולים בה ולהימנע מצורותיה בפגומות.
פרק ג- מקורות האותנטיות
האתיקה של האותנטיות מיוחדת לתרבות המודרנית. האותנטיות למעשה היא ביתה של התקופה הרומנטית שהיתה ביקורתית כלפי הראציונליות המנותקת וכלפי האטומיזם שלא הכיר בקשרים של הקהילה.
1.	ההבנה של טוב ורע איננה עניין של חישוב אלא של חוש מוסרי. הגרסאות הראשונות של ההשקפה הזו היו תאסיתיות. רוסו מציג תכופות את נושא המוסריות כעניין של הליכה אחר קול טבעי שבתוכנו.
2.	חירות של הגדרה עצמית (רוסו) – שאני חופשי אני מחליט מהם העניינים החשובים לי ואילו השפעות חיצוניות מעצבות אותי.
אידיאל האותנטיות: נעשה חשוב ביותר בשל ההתפתחות המתרחשת לאחר רוסו. הרעיון הוא שלכל איש יש דרך מקורית להיות אנושי ויש לו "מידה משלו". זה נותן לנו את הצורך להיות נאמנים לעצמנו ולא להתחקות אחר אחרים. היותי נאמן לעצמי משמעותו נאמן למקוריות שבי דבר שרק אני מסוגל לגלות. "מצא את דרך ההגשמה שלך"
פרק ט' כלוב ברזל?
ביחס לאותנטיות הצעתו של טיילור לדחות את שתי העמדות הקיצוניות (עכשיוויות אל מול הגשמה עצמית בלבד). טענתו היא שיש מתח בין האידיאלים המוסריים היסודיים ובין הדרך שבה הם משתקפים בחייהם של בני אדם.
ישנם תמיד שתי מחלוקות ודעות מנוגדות וקיצוניות ושתיהן מוטעות באותה מידה, גם החסידים של התבונה האינסטרומנטלית אינם מביאים תועלת וגם המתנגדים הרדיקלים.
בחברה שמועצבת ברובה על ידי כוחות השוק ובחברה טכנולוגית מורכבת העניינים חייבים להתנהל בצורה ראציונאלית בירוקרטית מסויימת. ואנו נאצלים לפעול ע"י ראציונליות מודרנית בלי קשר למוסר, אולם עדיין אנו יכולים להגביר את החשיבה האינסטרומנטלית. אם החברה הטכנולוגית אכן כולאת אותנו ב"כלוב ברזל" אז כל מה שטיילור כותב הוא בגדר מילים לריק. טיילור סבור שיש מידה רבה של אמת בתיאור כלוב הברזל אולם הוא מאמין שתפיסתה של החברה הטכנולוגית כסוג של גורל חקוקו בכללי ברזל אינה ניתנת להגנה. העובדה שהתנועה הרומנטית הצליחה לשנות דברים היא הפרכת כלוב הברזל. הציבור נתון לחסדי הגורל ופוחד לקחת צעד בשינוי.
הרעיון הוא לחיות חיים מודרנים אך תוך מאבק מתמיד בהם וחשיבה על האני הפנימי בתוכם.

2. פרידריך ניטשה (1967) לגינאולוגיה של המוסר, תל-אביב: שוקן. הקדמה עמ' 221-228.
אנו עצמנו איננו מוכרים לעצמנו: וסיבה מספקת לכך, מעולם לא חיפשנו את עצמנו. בצדק אמרו האומרים: "באשר אוצרכם, שם גם לבבכם"; במקום בו עומדות כוורות הכרתנו, שם האוצר שלנו. כחיות מכונפות מבטן וכרודי דבש ההכרה מלידה, הננו תמיד בדרך אליה, ובמעמקי הלב בעצם אין אנו מתעניינים אלא בדבר אחד בלבד- משהו "להביא הביתה". וכל מה שנוגע לשאר עסקי החיים המכונים "חוויות"- וכי למי מאתנו נותרה לכך מידה מספקת של רצינות? או של זמן? בעל כורחנו אנו נותרים זרים לעצמנו. אין אנו מבינים את עצמנו, בעל כורחנו אנו טועים בעצמנו.
באלו נסיבות המציא לו האדם שיפוטים ערכיים אלה "טוב" ו"רע", ומהו הערך שלהם עצמם? האם עכבו או קידמו את הצמיחה האנושית עד כה? המהווים הם אות למצוקתם, לדלדולם, לניוונם של החיים? או להיפך, שמא מתגלים בהם עושרם, כוחם, רצונם של החיים, עוזם, ביטחונם, עתידם?
בעצם העסיק את ליבי עניין חשוב יותר מאשר עולם ההשערות שלי או של אחרים על מוצא המוסר. דעתי הייתה נתונה לערכו של המוסר- ועל כך עמדתי כמעט לבדי בפולמוס עם מורי הגדול שופנהאואר.הבעיה הייתה במיוחד הערכת הצד ה"בלתי אגואיסטי" ביצרים של החמלה, האיון העצמי, ההקרבה העצמית, יצרים אשר שופנהאואר ציפם זהב, עיטרם אלוהות, אפפם עולם הבא, עד אשר הפכו להיות לו "ערכים כשהם לעצמם", ועל בסיסם הפטיר את ה"לאו" על החיים ועל עצמו. אך הנה נגד יצרים אלה דווקא, דיברו מתוכי החשד והספק החותר והולך ומעמיק לחפור! בכך דווקא הבחנתי את הסכנה הגדולה לאנושות, בכך דווקא ראיתי את ראשית הקץ, את ההיעצרות, את העייפות המביטה אחורנית, את הרצון הפונה נגד החיים.תפסתי את מוסר החמלה המתפשט והולך ותוקף ומדבק בחולניותו אף את הפילוסופים, כאות מוזר של תרבותנו האירופית שנעשתה לזרא, כדרך עקיפין לבודהיזם חדש.העדפה מודרנית זו והערכת יתר של החמלה מצד הפילוסופים, זו תופעה חדשה: דווקא על הפסול שבחמלה הסכימה עד כה דעתם של הפילוסופים. דיינו בשמותיהם של אפלטון, שפינוזה, לה- ראשפוקו וקאנט ארבעה הוגים המרוחקים זה מזה בתכלית הריחוק אך מאוחדים באחד: זלזולם בחמלה.
נחוצה לנו ביקורת הערכים המוסריים, מן הדין להציב את סימן השאלה על ערכם של ערכים אלה עצמם- ולשם כך דרושה ידיעת הנסיבות והתנאים שמתוכם הם צמחו. ידיעה אשר עד כה טרם הושגה ואף לא נתבקשה. הן עד כה לא עלה על קצה הדעת לפקפק ולהטיל ספק בכך, ש"הטוב" נמצא במעלת ערכיות גבוהה יותר מן ה"רוע", גבוהה יותר מבחינת קידומו, תועלתו, הצלחתו של האדם. ומה הדין אם מזה ההיפך הוא האמת? מה אם ב"טוב" חבויים גם אותות של נסיגה, וכן סכנה, הדחה.שבעזרתו ההווה חי על חשבונו של העתיד? אולי בהרווחה יתרה ובסכנה פחותה אך בסגנון זעום יותר, בנמוך? שמא המוסר דווקא יהא אשם בכך שלעולם לא יושגו העוצמה והפאר האפשריים והעילאיים ביותר של הטיפוס אדם? ושמא על ידי כך נעשה המוסר למסוכנת שבסכנות?
3. תיאוריות דינאמיות: התיאוריה הפסיכואנליטית של פרויד חלקים 2.1-2.4. עמ' 83-129
מבוא- אווירת התקופה והמקום
דווקא על רקע חוסר היציבות והגיוון פרחה בווינה באותה תקופה הקהילייה האינטלקטואלית, שחוללה מהפכה בתחומים רבים. נמנו עמה יוצרי תנועות פוליטיות, מחוללי תמורות בחשיבה הפילוסופית ואנשי מדע, שערערו על תיאוריות קודמות והגו תיאוריות חדשות, ביניהן אלה של פרויד וחסידיו, שסימנו את ראשית המהפכה בחשיבה הפסיכולוגית.
המוטו של האינטלקטואלים בני המאה ה-19 היה הציווי הלטיני "העז לדעת!". ואכן, סימן ההיכר של אותה תקופה היה החשיבה הביקורתית, ההעזה להשתחרר מנהגים ודעות קדומות, ובדיקת הנחות היסוד של אמונות ושל תיאוריות קיימות. השכלתנות, שעמדה ביסוד המהפכנות האינטלקטואלית של תקופה זו, הדגישה את החשיבה ההגיונית כדרך היחידה האפשרית לחקר האמת.
ממורשת אינטלקטואלית זו הושפע פרויד, התלמיד הנאמן של החשיבה השכלתנית נוסח דקארט, שהעז לדעת ולשאול שאלות בסיסיות. כפי שנראה, תיאורית האישיות שלו נשענת במידה רבה על ההסבר השכלתני, המאפשר להבין את קשייו של האדם, לשחררו מתסביכיו, ולהעניק לו את החירות ליצור ולאהוב. בהשפעת השכלתנות חתר פרויד לנסח את התיאוריה שלו במונחים מדעיים, כדי לזכות בהכרתה של הקהילייה המדעית בתורתו.
תפיסת האדם שלו הושפעה ללא ספק מהתגליות ומהרעיונות המהפכניים שאפיינו את תקופתו, אך גם מן הפילוסופיה של ניטשה, ממושג האי- רציונליות, ומהגישה הטוענת שאין עיקרון יחיד להסבר ההתנהגות האנושית אלא ישנם כמה עקרונות.
תפיסת נפש האדם
במאה ה-19 רווחו שתי תפיסות מרכזיות מנוגדות של נפש האדם: התפיסה המכניסטית והתפיסה הוויטליסטית. התפיסה המכניסטית טענה, כי האורגניזם האנושי אינו אלא מכונה מורכבת מאוד, והנפש והמחשבה הן תנועות מסוימות	 של החומר. מתפיסה זו צמחה הפסיכולוגיה הניסויית, הנוקטת שיטות מחקר מקבילות לאלה של מדעי הטבע, ומנסה לקשר פיסיולוגיה והתנהגות. הגישה הוויטליסטית גרסה, כי אין בתנועות החומר כדי להסביר את כוח הנשמה, שהוא המניע את האורגניזם האנושי, ולפיכך אין השיטה הניסויית מתאימה לחקר האדם.
פרויד קיבל את התפיסה המכניסטית, שלפיה קיימת בחיי הנפש חוקיות הדומה לחוקיות הביולוגית, ויש קשר הדוק בין חיי הנפש לחיי הגוף. ואולם, מי שהשפיע על פרויד היה דרווין וספרו מוצא המינים. אפשר לומר, כי התיאוריה של פרויד ממשיכה את התפיסה האבולוציונית ומרחיבה אותה אל תחום חיי הנפש. התיאוריה הדרוויניסטית ניפצה את המיתוס של האדם כנזר הבריאה, וגרסה כי מקורו הביולוגי במשפחת הקופים, ואילו התיאוריה של פרויד ניפצה את המיתוס שלפיו הנפש הנעלה היא המייחדת את האדם מן החיה, וגרסה כי יצרים וכוחות חייתיים הם המקור לפעילויות הנפש. חינוכו של פרויד כרופא הטביע גם הוא את חותמו על התיאוריה שהגה, ומושגים כמו "בריאות", "מחלה" ו"סימפטום" הם אבני היסוד בתורת הנפש שלו. אפשר אפוא לומר, כי פרויד הוא דרוויניסט, מכניסט ובעל חשיבה ביקורתית.
פרויד האיש: קורות חייו
בשנת 1885 נהפך למרצה לנוירו-פתולוגיה באוניברסיטה בווינה, ויצא לפריז בעצתו של ברויאר, נוירולוג וינאי ותיק, להשתלם אצל שרקו הגדול.
בבית החולים בהנהלתו של שרקו, נשבה רוח חדשה בתחום מחלות הנפש, ובמיוחד בתחום הטיפול במחלת ההיסטריה. עד אז היה מקובל לחשוב שזו מחלה אורגאנית, שיש לרפאה בתרופות. ואולם שרקו הוכיח, כי באמצעות היפנוזה אפשר ליצור סימנים היסטריים, שיתוק למשל, גם אצל בריאים. אם כך, טענו החוקרים, אפשר לרפא את במחלה באותה דרך עצמה- באמצעות היפנוזה. ואמנם, הרופאים הצרפתים הצליחו לסלק את רוב התסמינים ההיסטריים, לפחות זמנית, בהשפעה היפנוטית.
פרויד התרשם מאוד מן הרוח החדשה הזאת. בשובו הביתה בשנת 1886 החל לטפל בחוליו בעזרת היפנוזה, למורת רוחם של אנשי רפואה אחרים בווינה. הוא פיתח, יחד עם ברויאר, את יסודותיה של הגישה הפסיכואנליטית. בשנת 1895 הופיע ספרם המשותף מחקרים בהיסטריה. בחיבור זה הם מתארים שיטה חדשה לריפוי מחלת ההיסטריה.
המהפכה בשיטת טיפול זו הייתה בתפיסה, כי המחלה אינה אורגאנית אלא פסיכולוגית ביסודה, כי מקורה טמון בלא מודע, וכי עצם העלאתו למודע משחררת את החולה מהסימפטומים הגופניים. המקרה של אנה או סימן פריצת דרך בהבנת פתולוגיה. מלבד מקרה זה כולל הספר מחקרים בהיסטריה המבוססים על תיאור מקרים פרי הסתכלותו של פרויד. כך החלו להתפתח תיאוריה ושיטת ריפוי שכונו פסיכואנליזה.
הפסיכואנליזה מהי?
המונח פסיכואנליזה לפי פרויד כולל שלושה מרכיבים: תורה פסיכולוגית, שיטת טיפול (פסיכותרפיה) ומתודולוגיה של מחקר. מלמד העיסוק בטיפול, מחקר ובהוראה, נהייתה הפסיכואנליזה לתנועה מאורגנת, כמעט פוליטית, המנסה להשפיע על דרך חינוכם של פסיכיאטרים, של פסיכולוגים ושל עובדים סוציאליים. היא הפכה חלק מהתרבות המודרנית והשפעתה ניכרת בתחומים כמו סוציולוגיה, אנתרופולוגיה, ביקורת הספרות, אמנות ופילוסופיה.
הנחות היסוד שלה:
א.	הפסיכואנליזה אינה תיאוריה של מחלות נפש, אלא של נפש האדם. התפקודים הנפשיים של בני אדם הקרויים "בריאים" ושל אלה הקרויים "חולים" נמצאים על פני רצף אחד. נפשם של אלה, כזו של אלה, מתאפיינת באותם מבנים ובאותם תהליכים ועל כן אי אפשר להפריד שרירותית בין נפש בריאה לנפש חולה.
ב.	בסוגיה הפילוסופית של גוף ונפש גורסת הפסיכואנליזה, שלכל אדם מנגנון נפשי במובחן מהמנגנון הפיסיולוגי שלו, אך נובע ממנו, ושני המנגנונים נמצאים בקשרי גומלין.
ג.	החיים הנפשיים מתקיימים בשלוש רמות של תודעה בעת ובעונה אחת. ברמת המודע נמצאים רעיונות, חוויות ורגשות הנגישים לתודעה בכל העת, והאדם ער לקיומם. ברמת הסמוך למודע נמצאים רעיונות, חוויות ורגשות שאינם נמצאים ברגע זה בהכרה, אך אפשר להעלותם למודע במאמץ מכוון. ברמת הלא מודע מתנהלים החיים הנפשיים שאינם נגישים לתודעה. עיקר חיי הנפש מצויים ברמת הלא- מודע. את חלקם ניתן לחשוף בתנאים מסוימים (בחלום למשל) אולם חלק אחר יישאר עלום לעולם.
ד.	קיים דטרמיניזם פסיכי, כלומר, לכל חוויה, רגש או התנהגות אנושית יש סיבה ומשמעות, אם כי לעיתים הסיבה אינה מובנת או גלויה לעין, אלא חבויה ברמה הלא מודעת. אין התנהגות מקרית או סתמית.
ה.	נפש האדם חותרת ליציבות, והסתגלות היא הכוח המניע אותה בניסיונה להגיע לאיזון פנימי. על הנפש להגיע לאיזון בין לחצים חיצוניים שהסביבה מפעילה לבין לחצים פנימיים, כמו הדחפים והיצרים של האדם. כמו כן, עליה להגיע לאיזון בין דחפים ויצרים מנוגדים.
ו.	הקונפליקט הוא הכרחי והוא חלק חשוב ובלתי נפרד מאישיות האדם. זהו מצב תמידי הנובע באורח בלתי נמנע מהכוחות המנוגדים הקיימים באישיות. חייו של האדם הם בבחינת ניסיון מתמיד להגיע לאיזון בין הכוחות המנוגדים האלה, ומבנה אישיותו מאפשר לו להתמודד בדרכים ייחודיות עם מצבים של קונפליקט ולהגיע לפשרה ולהסתגלות.
התיאוריה הפסיכואנליטית של האישיות
בעת פיתוח התיאוריה הפסיכואנליטית של האישיות בנה פרויד כמה מודלים, המתארים חלקים של האישיות. מודלים אחדים הוחלפו באחרים במהלך התפתחות התיאוריה, ואחרים נועדו להשלים מודלים קודמים כדי לשרטט תמונה שלמה של האישיות.
ארבעת המודלים שנדון בהם הם אלה: המודל הטופוגרפי, העוסק בתיאור רבדי האישיות ברמות התודעה השונות; המודל הסטרוקטורלי, המתאר מבנים היפותטיים באישיות; המודל הדינמי, המתאר את הדינמיקה של האנרגיות והכוחות הפועלים באישיות; ומודל ההתפתחות הפסיכו-סקסואלית, העוסק בהתפתחות האישיות על פני רצף של התפתחות מינית.
המודל הטופוגרפי
בשלבי התפתחותה הראשונים של התיאוריה הפסיכואנליטית התמקדה החשיבה האנליטית ברמות המודעות של ההתרחשות הנפשית. תיאור האישיות על פי רמות מודעות שונות קרוי המודל הטופוגרפי. מודל זה מתאר את מבנה האישיות כבעל שלוש רמות של תודעה: המודע, הסמוך למודע והלא מודע. כל חיי הנפש מתנהלים בשלוש רמות אלה.
המודע- רמה זו כוללת את כל הנמצא בהכרה ברגע מסוים. כל הנמצא במודע הוא זמני ובן חלוף.
הסמוך למודע- ברמה זו מאוחסן כל החומר שניתן להעלותו למודע במאמץ מסוים. הפריטים נמצאים על סף המודע, והם יכולים לחדור להכרה על פי דרישה או אסוציאציה מתאימה.
מלבד אחסון חומר שאינו בהכרה ברגע נתון יש לרמת הסמוך למודע תפקידים אחרים: פרויד טען, שהסמוך למודע מאפשר תקשורת בין רעיונות (מודעים ולא מודעים) והקבצתם. הוא משבץ זיכרונות ברצף כרונולוגי ומקבע אותם במקום ובזמן.
הסמוך למודע משמש גם כצנזור או שומר הסף בין המודע לבין הלא מודע: רעיונות לא רצויים אינם מקבלים אישור כניסה למודע. הוא אחראי אף לבדיקת מחשבות נוכח המציאות הנתפסת, כמו לדוגמא: מישוש שולחן, קביעת מוצקותו, איחוד המחשבה עם הזיכרון החזותי של השולחן- תהליך הקרוי בחינת מציאות.
הלא מודע- הרמה זו נמצא כל מה שאינו בהכרה, ואף אינו יכול להימצא בה אלא בתנאים מסוימים. חומרים נפשיים אלה חבויים משום שאם נהיה מודעים להם, הם יאיימו עלינו או יעוררו בנו דחייה וסלידה.
אף שפרויד לא היה הראשון שעמד על חשיבות הלא מודע, הוא היה הראשון שניסה לחקור את איכויות החיים הלא מודעים ואת השפעתם על חיינו היומיומיים.
פרויד ניסה להבין את מהותו ומאפייניו של הלא מודע ואת השפעותיו על ההתנהגות באמצעות ניתוח חלומות, פליטות פה, נוירוזות, פסיכוזות, יצירות אומנות, טקסטים ואף באמצעות אנליזה עצמית. בחקירתו זו מצא פרויד, כי החיים הנפשיים בלא מודע מתנהלים באורח שונה לגמרי מאלה המתנהלים בחשיבה המודעת. אלה חיים שהכול בהם אפשרי. הלא מודע אינו פועל על פי ההיגיון, המערכת הלא מודעת אינה מאפשרת לקשר בין רעיונות, טוען פרויד, ולכן אין ביניהם השפעה הדדית. לדוגמה, רגשי אהבה ושנאה לאותו אדם יכולים לדור בכפיפה אחת באין מפריע.
הרעיונות הנמצאים בלא מודע שואפים להגיע למודע, אולם הצנזור המצוי בסמוך למודע אינו מאפשר לרצונות הפרימיטיביים של הלא מודע להגיע למודע אלא לאחר שעברו הצפנה והסוואה ונהפכו לסמלים שהמודע מתקשה לעמוד על פשרם. תוצריו של הלא מודע מתגלים בחלומותינו ובתופעות האופייניות לסובלים מפסיכוזה. נראה אפוא כי אף שהלא מודע מגיב לגירויים מהעולם החיצון, הקשר בינו לבין המציאות מבוסס על שורה שלמה של תהליכי ייצוג פנימי והצפנה.
המודל הסטרוקטורלי
המודל הטופוגרפי שימש מודל זמני בלבד בפיתוח התיאוריה הפרוידיאנית, שכן לא היה בו כדי להסביר את כל התהליכים הנפשיים, ובעיקר מאפיינים חשובים אחדים של הקונפליקט הנפשי. אחד ממאפיינים אלה היה מיקומו של הצנזור- הגורם המבקר והמגן על הנפש מפני חוויות ומידע מפריעים, המסכנים את האיזון הנפשי הפנימי. במודל הטופוגרפי הצנזור ממוקם בסמוך למודע. כיוון שהתכנים הנפשיים בסמוך למודע מתאפיינים, בין השאר, ביכולתם לעלות למודע, גם התכנים ההגנתיים (פעולת הצנזור) היו צריכים, לפי המודל, להיכנס למודע. אולם התכנים האלה במהותם חייבים להישאר לא מודעים. זו, אם כן, סתירה פנימית בתוך המודל הטופוגרפי, שמתוך מודעות לה פיתח פרויד מאוחר יותר את המודל הסטרוקטורלי.
למודל הטופוגרפי הצטרף אפוא המודל הסטרוקטורלי, שפורסם בנוסחו הסופי בשנת 1923 תחת הכותרת "האגו והאיד". המודל מתאר את האישיות כמורכבת משלוש מבנים תיאורטיים- הסתמי, האני, והאני העליון- שלכל אחד מהם תפקידים נפשיים שונים, הסותרים לעיתים זה את זה.
בראשית החיים הסתמי הוא תמצית מהותנו, כלומר, האדם אינו אלא מאגר של דחפים ויצרים החותרים לסיפוק מידי. ואולם, לא תמיד מאפשרת המציאות החיצונית לסתמי להגשים את רצונו. כדי להתמודד עם מציאות זו מתפצל הסתמי ונוצרים שני מבנים נוספים: האני, שנועד למצוא את הפשרה בין הדחפים לבין המציאות, והאני העליון, המייצג את הציוויים המוסריים החברתיים.
הסתמי
הסתמי הוא החלק הקדום והפרימיטיבי ביותר באישיות. הוא קיים מרגע הלידה. בהיותו החלק הקדום של האישיות, קיימים בו כל הכוחות המולדים הקרויים אינסטינקטים, שפרויד מתארם כקלחת רותחת ומבעבעת.
האינסטינקטים הם הייצוגים הנפשיים של הצרכים הגופניים, ופרויד תיאר את העיקריים שבהם: אינסטינקטים של החיים ואינסטינקטים של המוות. בסיס אישיותו של האדם ומהותה בראשית החיים הם מיניות- המבטאת את דחפי החיים, ותוקפנות- המבטאת את דחפי המוות.
הסתמי שואב את האנרגיה שלו מתוך התהליכים הגופניים ומשמש מאגר האנרגיה הנפשית היחיד של האדם. הוא מספק את הכוח גם לשני המבנים האחרים. פרויד מתאר את הסתמי כ"מציאות הנפשית האמתית". הוא מייצג את העולם הפנימי, ואין לו שום ידע על המציאות החיצונית האובייקטיבית.
הסתמי פועל על פי עקרון אחד- עקרון העונג. עקרון זה מווסת את פעולתו של האורגניזם שאינו יכול לסבול אי נוחות וכאב ושואף להנאה מידית. ההנאה נובעת מהפחתת המתח שבין הצרכים הביולוגיים ובין סיפוקם הסביבתי. כל פעולה של הסתמי מכוונת אפוא להשיג הנאה ולהימנע מאי נעימות ומכאב. לשם כך עומדים לרשותו שני אמצעים: פעילויות רפלקסיביות ותהליכים ראשוניים.
הפעילויות הרפלקסיביות הן כל אותן תגובות מולדות ואוטומטיות, כמו מצמוץ ועיטוש, המפחיתות את המתח לאלתר. תהליכים ראשוניים הם תהליכי חשיבה פרימיטיביים, נעדרי חוקיות לוגית. ניגודים יכולים להתקיים בהם זה בצד זה בלי לעורר תחושת סתירה. הם אינם מתחשבים ברצף של זמן או במקום. החלום הוא דוגמה טובה לסגנון חשיבה כזה. התהליכים הראשוניים קשורים לעקרון העונג ומשרתים אותו. הם מחפשים לסתמי סיפוק באמצעות יצירת דימוי של אובייקט  המפחית את המתח.
מיקומו של הסתמי וכל התהליכים המתרחשים בו הוא בלא מודע.
האני
אם ניתן לסתמי לפעול לבדו, הוא ימיט כליה על האורגניזם. משימת שימור החיים מוטלת על האני המתפתח מהסתמי. למעשה, האנרגיה של האני מקורה בסתמי, אך הוא חלק מובחן ממנו. האני מתפתח בתגובה לחשיפה לגירויים חיצוניים, ובתגובה לצורך של האורגניזם במתווך בין הצרכים הפנימיים לדרישות המציאות.
לאני יש שליטה על מערכות התפיסה, הפעולה וההכרה. תהליכי החשיבה באני מפותחים יותר מאלה שבסתמי, והם קרויים תהליכים משניים. תהליכי החשיבה המשניים הם מציאותיים והגיוניים. זוהי החשיבה הלוגית המוכרת לנו ברמה ההכרתית.
בהיותו מבנה מתווך, האני מתייחס לסביבה החיצונית (המציאות) ולסביבה הפנימית (דחפי הסתמי, למשל) בעת ובעונה אחת. תפקידי האני הנוגעים לסביבה החיצונית הם אלה:
א.	עליו להיות מודע לגירויים סביבתיים ולמקומם כדי להימנע מגירויים חזקים במיוחד. הוא ממלא תפקיד זה בעזרת המערכת התפיסתית.
ב.	עליו ללמוד לחולל שינוי בסביבה החיצונית כדי לאפשר את הישרדות האורגניזם. כדי לשנות את הסביבה מסתייע האני במערכת הפעולה של האורגניזם.
במקביל לתפקידיו בנוגע לסביבה החיצונית על האני להתייחס גם לסביבה הפנימית, הכוללת כמובן את הסתמי. תפקיד האני לשלוט על ביטוי דחפיו של הסתמי. עליו להחליט האם דחף מסוים חייב לבוא על סיפוקו המידי, כדרישת הסתמי, או האם ניתן לדחות את הסיפוק למועד מתאים יותר, או להתעלם כליל מהדחף. עם התפתחות האני כזרוע המבצעת של הסתמי, משתכללות דרכי ההתמודדות של האורגניזם עם העולם, ומתפתח עקרון נוסף על עקרון העונג; זהו עקרון המציאות, המנחה את פעולת האני. עקרון המציאות נועד למנוע פורקן של מתח בטרם יימצא אובייקט מתאים לסיפוק הצורך. עקרון המציאות משעה זמנית את עקרון העונג. בפעולה על פי עקרון המציאות נבחנת השאלה, האם חוויה או אובייקט הם אמתיים או דמיוניים, והאם אפשר להשיגם במציאות, ואילו בפעולה על פי עקרון העונג השאלה היחידה העומדת על הפרק היא האם חוויה מסוימת מפריעה או מענגת.
הצורך להתחשב בדחפי הסתמי ולספק אותם מחייב את האני להתפרס, במודל הטופוגרפי, על פני המודע, הסמוך למודע והלא מודע. מנגנוני ההגנה, או הצנזור- כפי שנקראו במודל הטופוגרפי, הם החלק הלא מודע של האני, שתפקידו לזהות את הסכנות הצפויות לאדם מהסתמי ומהמציאות ולבחור את הדרכים להדחיק, או להרחיק מהמודעות, את דחפי הסתמי המסוכנים.
האני העליון
האני העליון הוא מבנה האישיות השלישי המתפתח לאחר היווצרותם של הסתמי והאני. הוא משמש כמעין מנגנון פנימי המצוי בכל אדם, ומייצג את הערכים המוסריים, המצפון והאידיאלים החברתיים. האני העליון הוא תובעני, שואף לשלמות ונוקשה; הוא אינו שכלתני וברובו אינו מודע.
האני העליון מתפתח בתום הקונפליקט האדיפלי, כאשר הילד מבין כי אי אפשר לאהוב אהבה ארוטית את ההורה בן המין השני, וכפתרון הוא מזדהה עם ההורה בן מינו, כלומר, הוא מאמץ את אפיוניו של הורה זה ומפנימם. בתהליך ההזדהות הוא רוכש לא רק את זהותו המינית, אלא גם את דרישות החברה, כפי שההורה המייצג דרישות אלה מדגימן. כך מתפתח המצפון, המשמש עכשיו בתפקיד ההורה: הוא זה המטיל איסורים על תגובות שקודם לכן ההורה גינה ואסר, ומאיים בעונש על הפרתם. הוא גם זה המגדיר- כפי שההורה הגדיר בעבר- את ההתנהגות המוסרית והאידיאלית שיש לחתור אליה.
האני העליון מייצג את הצד המוסרי והאידיאלי שבאדם, אולם כמו הסתמי, הוא נוקשה, בלתי מתפשר, ואינו פועל על פי ההיגיון. גם הוא, כמו הסתמי, מנסה להכתיב לאני את פעולותיו, והוא עושה זאת בשתי דרכים: הוא מציב לאני דרישות להתנהגות מוסרית ואידיאלית, ומאיים בענישה- באמצעות רגשות אשם- אם לא ימולאו דרישותיו.
תפקידיו העיקריים של האני העליון הם אלה:
א.	לבלום את דחפי הסתמי שאינם מקובלים בחברה.
ב.	להשפיע על האני להמיר מטרות מציאותיות במטרות אידיאליות- מוסריות.
ג.	לשאוף לשלמות.
הקשר בין המודל הטופוגרפי למודל הסטרוקטורלי
האני והאני העליון קיימים, בחלקם, בכל אחת משלוש רמות המודעות, ואילו הסתמי נמצא כל כולו בלא מודע.
החלק המודע של האני כולל את החשיבה ההכרתית, לרבות רעיונות על מטרות בעתיד ועל דרכי החלטה. החלק הלא מודע באני כולל את מנגנוני ההגנה, המזהים את הסכנות האורבות לאורגניזם מדחפי הסתמי ומדחיקים או מסווים את הדחפים כדי להגן עליו.
החלק המודע של האני העליון כולל תחושות של מחויבות לעשות מעשים טובים ולמלא מצוות, וכן רגשות כבוד לסמכות הפועלים על האני כדי להבטיח את צייתנותו. החלק הלא מודע של האני העליון כולל רגשות של כעס ותוקפנות כלפי העצמי בגין כל הרהור על עברה מוסרית וכן רגשי אשמה. זהו החלק המעודד שנאה עצמית.
המודל הדינמי
פרויד שהושפע מאוד מהגישה הדטרמיניסטית והפוזיטיביסטית במדע, ראה את האורגניזם האנושי כמערכת מורכבת הפועלת בעזרת אנרגיה פיסית (פיזיולוגית) ונפשית (אנרגיה פסיכית). כמו כן, האנרגיה הפיסית יכולה להיהפך לאנרגיה פסיכית וחוזר חלילה. חוק שימור האנרגיה חל גם על האנרגיה הפסיכית: אנרגיה יכולה לעבור ממבנה אישיות אחד לאחר, אולם היא לעולם לא תאבד מהמערכת השלמה, וכמותה באורגניזם האנושי לא תשתנה. כך, לדוגמה, הדחף הנוצר בסתמי לסיפוק מיני יכול לעבור לאני ולהתבטא ברצון ליצור קשר עם בן זוג, או לעבור עיוות של מנגנון הגנה כגון תגובת היפוך, שבו הדחף המיני מוחלף בהטפה נגד מיניות. מקום המפגש בין האנרגיה הפיסית לאנרגיה הפסיכית הוא הסתמי והאינסטינקטים שלו.
אינסטינקט
אינסטינקט הוא ייצוג פסיכולוגי מולד של מצב עוררות פיסית פנימית. הייצוג הפסיכולוגי קרוי "משאלה", והעוררות הגופנית קרויה "צורך". מצב של רעב מתואר במונחים פיסיולוגיים כמצב של חסך תזונתי ברקמות הגוף, ואילו במונחים פסיכולוגיים נתאר מצב זה שמשאלה לאוכל. המשאלה משמשת מניע להתנהגות: האדם הרעב מחפש אוכל.
אם האינסטינקטים הם הגורמים המניעים את האישיות, האם אפשר להסיק מכך שלגירויים חיצוניים לא נודעת כל השפעה על האישיות? פרויד אכן טען, שלמקורות עוררות חיצוניים נועד תפקיד פחות חשוב בדינמיקה של האישיות לעומת האינסטינקטים המולדים, וזאת משום שהאורגניזם יכול לברוח מגירוי חיצוני אך לא מצורך פנימי.
לאינסטינקט יש ארבעה מרכיבים: המקור הוא מצב גופני של עוררות או של צורך. המטרה היא לבטל את העוררות הגופנית, כלומר, לספק את הצורך. כל הפעולות המתרחשות בין הופעת המשאלה למימושה כלולות במרכיב הקרוי אובייקט. כלומר, האובייקט אינו רק דבר מה המספק את הצורך אלא גם כלל ההתנהגויות שנועדו לספקו. הדחף, הוא הכוח המניע את האדם, ועצמתו גדלה בהתאם לעצמת הצורך המתעורר.
בתיאוריה הפסיכואנליטית, כל התנהגות מתוארת כהשקעת אנרגיה באובייקט- מה שקרוי קתקסיס, או כמכשול המונע סיפוק אינסטינקט- מה שקרוי אנטי-קתקסיס. מהותו של המודל הדינמי הוא במשחק שבין ביטוי האינסטינקטים ועיכובם, כלומר, בין הקתקסיס לאנטי-קתקסיס. סך כל האינסטינקטים מהווה את מכלול האנרגיה הפסיכית הזמינה לאישיות. הסתמי משמש מאגר לאנרגיה זו- כוחו זה הוא ביסודו תוצר של התהליכים המטבוליים בגופנו.
אפשר לסווג כל אינסטינקט לאחת משתי קטגוריות: אינסטינקטים של חיים ואינסטינקטים של מוות.
האינסטינקטים של החיים הם אלה שמטרתם לשמר את האדם ולדאוג לקיומו, כגון האינסטינקטים של רעב, צמא ומין. אינסטינקט המין, שכונה גם ארוס, נחשב לחשוב מבין האינסטינקטים של החיים, ומשום כך כונו במשך הזמן כל הללו אינסטינקטיי סקס, והאנרגיה המפעילה אותם כונתה ליבידו.
לאינסטינקט המין ייחס פרויד בראשית התפתחות הפסיכואנליזה כמעט את כל התנהגויותיו של האדם. לדעתו, אינסטינקט המין אינו אחד אלא מדובר בקבוצה של אינסטינקטים, שכל אחד מהם קשור לאזור מסוים בגוף האדם. בינקות ובילדות האינסטינקטים המיניים יכולים לפעול באופן בלתי תלוי, אך בהגיע האדם לבגרות מינית הם מתאחדים כולם למען המטרה המשותפת של רבייה והתחדשות.
האינסטינקטים של המוות, הם הפועלים להרס ולכליה של האדם וגופו. הם פועלים בדרך פחות ברורה מהאינסטינקטים של החיים, אם כי בסופו של דבר הם תמיד מגשימים את מטרתם, שהרי המפגש עם המוות הוא בלתי נמנע. אינסטינקטים אלה כונו מאוחר יותר בשם תאנאטוס, על שם אל המוות במיתולוגיה היוונית. ההנחה של פרויד בדבר משאלת המוות התבססה על עקרון היציבות של פכנר. עקרון זה קובע, שכל תהליכי החיים הפועלים באורגניזם שואפים להחזירו ליציבות ולשלווה המאפיינות את המצב הלא אורגני. פרויד טען, שבעולם הנפש קיימת חתירה מתמדת למצב נטול כל מתח וגרייה של מערכת העצבים, מצב חופשי לחלוטין מדחף או מצורך כלשהו, ולפיכך חופשי מכל תלות בעולם. למצב זה קרא עקרון הנירוונה. הוא סבר, כי משאלת המוות המקננת באדם היא הייצוג הפסיכולוגי של עקרונות אלה.
השאלה המתבקשת היא, אם מטרתו הנכספת של האורגניזם היא המוות, מה צורך לו באינסטינקטים של שימור עצמי? תשובתו של פרויד הייתה, שהאינסטינקטים של החיים משרתים את אינסטינקט המוות, שכן הם דואגים לכך שהאורגניזם ילך למוות בדרכו שלו, ולא בדרכים שאינן טבועות בו.
קשה לצפות במישרין באינסטינקט המוות, ואפשר להסיק על קיומו מתוך נגזרותיו: נטייתם של בני אדם לתוקפנות ולהרס מכוון. תיאורטית, הדחף לתוקפנות הוא אפוא תוצר ישיר של האינסטינקטים של המוות. למעשה התוקפנות היא ביטוי למשאלת המוות, לרצון להרס עצמי, אך כיוון שהאינסטינקטים של החיים אינם מאפשרים לעשות "קיצורי דרך" כאלה, מופנית התוקפנות החוצה, כלפי אובייקטים חלופיים.
בשנת 1920 השלים פרויד את הגרסה האחרונה של תיאורית האינסטינקטים, שהציגה את הארוס ואת התאנאטוס כשתי קבוצות של אינסטינקטים הנמצאים בקשרי גומלין ובמתח מתמיד. האינסטינקטים של החיים והמוות ונגזרותיהם יכולים להתאחד, לנטרל זה את זה או לשמש תחליף זה לזה.
הדינמיות של האנרגיה הפסיכית
הדינמיות של האישיות, על פי התיאוריה הפסיכואנליטית, באה לידי ביטוי בדרך תנועתה המיוחדת של האנרגיה הפסיכית בין מערכות הסתמי, האני והאני העליון, ובדרך ניצולה של אנרגיה זו בכל אחת מהמערכות האלה. יחסי הכוחות בין שלוש המערכות המתחרות על האנרגיה הפסיכית הזמינה לאישיות הם בסיס הדינמיות שלה. חשיבותה של דינמיות זו להבנת האישיות באה לידי ביטוי גם בכינוי החלופי של התיאוריה הפסיכואנליטית: התיאוריה הפסיכודינמית.
כזכור, כמות האנרגיה הזמינה לאישיות היא סופית ומוגבלת, ועל כן יש תחרות בין שלוש המערכות על האנרגיה הנזילה. כשמערכת אחת מתחזקת, האחרות בהכרח נחלשות.
בראשית התפתחותה של האישיות, בינקות, כל האנרגיה מצויה בסתמי, והוא משתמש בה לפעילות רפלקסיבית ולמילוי משאלות באמצעות התהליכים הראשוניים. פעולות אלה משרתות את עקרון העונג, המנחה את התנהגות הסתמי. האנרגיה שהסתמי משקיע באובייקטים בשלב הזה נמצאת במצב "נזיל" ביותר וניתן להסיטה בנקל מאובייקט לאובייקט, שכן הסתמי אינו מסוגל להבחין בין אובייקטים. תינוק רעב, למשל, יקרב כל דבר לפיו כאילו כל אובייקט יכול לספק את הרעב שהתעורר בו.
לאני, לעומת זאת, אין מקור כוח משלו, ולכן הוא צריך לשאול אנרגיה מהסתמי. אחת הדרכים להעברת אנרגיה מהסתמי לאני היא ההזדהות. ההזדהות כוללת: א. הפנמה של אישיות חיצונית, בדרך כלל דמויות חשובות לילד. ב. ייצוגה של אישיות זו בתחומים השונים של האני. הסתמי משקיע אנרגיה בייצוגים שונים של הדמויות המשמעותיות. באמצעות תהליך ההזדהות הופכים אותם ייצוגים להיות חלק של האני, וכך האני יכול להשתמש באנרגיה שהושקעה בהם על ידי הסתמי.
חלק מהאנרגיה הנצברת באני במהלך ההזדהות משמשת לסיפוק צרכים אינסטינקטיביים, וחלק נועד לקדם ולפתח תהליכים פסיכולוגיים כמו תפיסה, זיכרון, שיפוט וחשיבה. חלק מהאנרגיה משמשת גם לבלימת התנהגות אימפולסיבית ובלתי רציונלית שמקורה בסתמי.
המערכת השלישית- האני העליון- צוברת אף היא אנרגיה באמצעות תהליך ההזדהות. כיצד מתבצע תהליך זה? הוריו של התינוק הם מראשוני האובייקטים של הליבידו. כיוון שהתינוק תלוי בהורים לשם סיפוק צרכיו, הם בעלי ערך קתקטי מיוחד. אך בעת ובעונה אחת הם גם סוכני משמעת, המלמדים את הילד מהם ערכי המוסר ומה דרישות החברה שהוא גדל בה. הילד לומד להזדהות, כלומר, לייצג בתחומי האני התנהגות ודרישות שהוריו מטילים עליו. הוא מפנים את ערכי הוריו משום שהם היו האובייקטים המקוריים שבהם ריכז את האנרגיה שלו, ומשום שהם אלה שדאגו לספק את צרכיו. הוא מרכז אפוא את האנרגיה שלו באידיאלים שלהם ובהגבלותיהם, ואלה נהפכים לאידיאלים שלו ולמצפונו.
כאן המקום להדגיש את הקונפליקט, שהוא מושג מרכזי בתיאוריה של פרויד. הדינמיות במערכת הנפשית מקורה בקונפליקטים בין המערכות המרכיבות את האישיות ובמעברים של אנרגיה ממערכת אחת לאחרת, במיוחד באישיות הצעירה, שחלוקת האנרגיה עוד לא התייצבה בה.
חרדה
המערבולת התמידית שהאישיות מצויה בה מעוררת את הצורך להיערך לסכנות אפשריות, הן כאלה שמקורן מחוץ לאורגניזם והן כאלה הנובעות מתוכו פנימה. תפקיד הרתעה זה ממלאת החרדה. הואיל והאני הוא המופקד על ניהול המערכות הפנימיות של האישיות, על הפיקוח עליהן ועל המשא ומתן עם המציאות החיצונית לו, הוא המופקד גם על גילוי סכנות ועל אזהרה מפניהן, דהיינו, על החרדה, והוא המתבקש לנקוט פעולות להגנה מפניה. חשוב להבין, שלחרדה ערך הסתגלותי רב, ובלעדיה אין לאורגניזם קיום. כל אדם מתמלא חרדה לנוכח מצבים מסוימים, וחרדה זו מעוררת ריכוז מאמצים נפשיים בתחום שעורר אותה.
פרויד זיהה שלושה סוגי חרדה המשקפים מקורות שונים של סכנות אפשריות:
חרדה מציאותית מזהירה את האורגניזם מפני סכנות חיצוניות של ממש: היא קשורה לרפלקס הבריחה, ולפיכך היא ביטוי ליצר הקיום עצמו. אם האיום החיצוני על האדם הוא ברור וממוקד, הוא קרוי פחד. אם האיום מופשט יותר ומקורו החיצוני אינו מוגדר, הוא קרוי חרדה.
חרדה נוירוטית נובעת מהחשש שהאני יאבד את השליטה על מערכת האינסטינקטים, על הסתמי, ויעשה דבר מה שהוא עלול להיענש בגינו. זו חרדה הנובעת מהקונפליקט התמידי בין האינטרסים של הסתמי לבין אלה של האני. החרדה הנוירוטית אינה נובעת דווקא מהפחד מפני האינסטינקטים עצמם, אלא בעיקר מפני העונש הצפוי בעקבות סיפוקם.
חרדה מוסרית מוכרת לנו ביותר בדמות רגשות אשם שמקורם במצפון. אדם בעל אני-עליון מפותח נוטה לחוש אשמה בעקבות עשיית מעשה, או אפילו בעקבות מחשבה על עשיית מעשה, העומד בסתירה לקוד המוסרי שלו. רגשות אשם אלה מזהירים את האני, שלא נענה לציווי האני העליון, מפני עונשים חמורים יותר הצפויים לו, כמו הרס עצמי ותוקפנות עצמית.
מנגנוני הגנה
הואיל והאורגניזם אינו יכול לשאת לאורך זמן את תחושת החרדה המכאיבה, משתמש האני במנגנוני הגנה המרגיעים אותו מפניה. פרויד הגדיר מנגנון הגנה כאסטרטגיה הננקטת על ידי האדם כדי להגן על עצמו מפני ביטוי ישיר של דחפי הסתמי מחד, ומהלחצים של האני העליון מאידך. המנגנונים פועלים על פי עקרונות יסוד אלה:
א.	פועלים ברמה הלא מודעת.
ב.	מסלפים או מעוותים את המציאות בדרך זו או אחרת.
ג.	פעילותם צורכת אנרגיה פסיכית מתוך מאגר האנרגיה הזמין לאישיות.
מנגנוני ההגנה חלקם פרימיטיביים וחלקם מפותחים ומשוכללים. אלה הפרימיטיביים מאפיינים את שלבי התפתחותו המוקדמים של האדם, את תקופת הילדות המוקדמת. הם צורכים אנרגיה רבה, ויעילותם לאורך זמן מוטלת בספק. המנגנונים המשוכללים הם אלה המתפתחים בשלבים המאוחרים יותר, והם מאפשרים את צמיחתה והתפתחותה של האישיות.
הדחקה: סילוק של דחפים או מחשבות מן המודע אל הלא מודע בשל איומם על האני. ההדחקה היא מנגנון חזק ויעיל מאוד, המאפשר לשלוט בדחפים חזקים שמנגנוני הגנה אחרים אינם מצליחים לשלוט בהם. ההדחקה נעשית באופן חד פעמי, כאשר האני פועל בהשפעת החרדה שמעוררים התכנים המסוכנים. בהמשך לפעולת ההדחקה החד פעמית ישנה השקעה מתמדת של אנרגיה נפשית, הנדרשת לשמירת התכנים במצבם המודחק, שכן הדחפים המודחקים ממשיכים לפעול בלא מודע. אך זהו גם מנגנון מסוכן ביותר, שכן הניתוק מן האני של חלקים שלמים מחיי הנפש, הרגש והיצר עלול לפגוע באופן קשה בשלמותה של האישיות ולהוות בסיס להיווצרותן של מחלות נפש. יתר על כן, ההשקעה של אנרגיה כה רבה בשמירת ההדחקה מגבילה את כמות האנרגיה הזמינה להתנהגויות יצירתיות ובונות.
תגובת היפוך: האני המשתמש במנגנון זה מסתיר את הדחפים והמשאלות האמתיים על ידי התנהגות הפוכה מהדרישות של הדחפים. תגובת ההיפוך כוללת שני שלבים: הדחקת הדחף הלא מקובל וביטוי ההתנהגות המקובלת. השלב הראשון הוא לא מודע והוא למעשה מנגנון הגנה בפני עצמו- ההדחקה. השלב השני נעשה בצורה מודעת.
בידוד: הבידוד מאופיין בהפרדה שעושה האני בין החלק הרגשי לחלק התוכני של מחשבה, זיכרון או דחף, מכיוון שללא הפרדה זו הם מעוררים חרדה. הבידוד של התוכן מהרגש מאפשר לאני להפחית מעצמת החרדה.
השלכה: האני מסלק מתוכו רעיונות או רגשות המאיימים עליו, ומייחס אותם לבני אדם אחרים. כל רעיון או רגש שאינם מתאימים לדימוי של האני על עצמו, מועבר לאובייקט חיצוני.
הפנמה או הזדהות: האני מפנים עמדות, רגשות וכדומה מהסביבה החיצונית ומייחס אותם לעצמו. הפנמה והזדהות הנעשות במידה סבירה הן חלק מתהליך הלמידה והרכישה של כישורים להתמודדות בריאה. כמנגנון הגנה מדובר בהפנמה של ערכים שליליים, מעוותים או מוגזמים, המהווים פיצוי או כיסוי לאני האמתי.
הכחשה: התוכן המאיים עולה למודע, אך מלווה בטענה המציינת שהתוכן אינו נכון. דוגמא להכחשה של איום מציאותי כלשהו היא האמירה הנפוצה "לי זה לא יקרה".
רציונליזציה: האדם מספק לעצמו הסבר הגיוני וסביר להתנהגותו, הנובעת  מדחפים יצריים שאינם מקובלים על האני. במקום להודות במקור היצרי של התנהגותו, האדם משקיע אנרגיה רבה בהסברים מאולצים.
אינטלקטואליזציה: האדם מטפל בבעיה או במצב רגשי מסוים על ידי הפיכתם לשאלה אינטלקטואלית, תוך התעלמות מהצדדים הרגשיים והאישיים הכרוכים בעניין.
התקה: התקה של רגשות ודחפים המכוונים כלפי אובייקט מסוים אל אובייקט אחר, בשל האיום שיש ברגשות האסורים כלפי האובייקט המסוים.
נסיגה: חזרתו של האני הבוגר לדפוס התנהגות מוקדם יותר, בדרך כלל לדפוסים ילדותיים שאינם מתאימים לגילו של האדם, כפתרון לחוסר היכולת להתמודד עם מצב קשה או מאיים. הנסיגה מספקת לאדם תחושה של ביטחון בשל החזרה לדפוסי ההתנהגות המונעים התמודדות עם המצב המאיים, ומאפשרים שחזור של החוויה הילדותית, המוגנת מפני קשיי החיים.
ביטול: פעולה המבטלת או שוללת מחשבה קודמת באופן סמלי ובלתי מודע. לדוגמא- תנועות כפייתיות של רחיצת הידיים שוב ושוב.
עידון: מנגנון הגנה חיובי, המעיד על התמודדות בריאה, יצרנית ויצירתית. האני מחליף את המטרה היצרית של דחפיו במטרות מועילות ומקובלות מבחינה חברתית, ומתעל את האנרגיה שלו לקידום מטרות אלה. יתרונו החשוב של העידון לעומת מנגנונים אחרים נעוץ בכך שאין הוא מצריך השקעה מתמדת שך אנרגיה כדי למנוע את ביטוי הדחף, שהרי הביטוי נעשה באורח לגיטימי הן מבחינה פסיכולוגית והן מבחינה חברתית, ואף תורם לשיפור הדימוי העצמי של האדם.
מודל ההתפתחות הפסיכו-סקסואלית
פרויד היה התיאורטיקן הראשון שהדגיש את ההיבטים ההתפתחותיים של האישיות ואת תפקידן המכריע של שנות הינקות והילדות בעיצוב יסודות אישיות של האדם. פרויד חש, כי אישיותו של האדם מעוצבת ברובה כבר בתום השנה החמישית, וההתפתחות החלה לאחר גיל זה מביאה בעיקרה להרחבתו של מבנה בסיסי זה ולשכלולו. פרויד הגיע למסקנה זו בעת התנסויותיו עם מטופלים, שחזרו, ללא יוצא מן הכלל, לחוויות ילדות מוקדמות, שקבעו ככל הנראה את מהלך חייהם או השפיעו עליהם השפעה מכרעת.
התפתחות, לפי פרויד, נובעת בעיקרה מדחפים ביולוגיים, ובראש ובראשונה מהדחפים המיניים, המצויים במוקד התעניינותו של הילד מרגע היוולדו. מלידתו מוצא הילד סיפוק על ידי מגע בגופו וגירויו. בעזרת האם (ה"סוכנת" הראשונה המטפלת בו) לומד התינוק דרכים חדשות ומקוריות לחיפוש עונג. הכוח הביולוגי המניע חיפוש זה הוא דחף המין או הליבידו.
לדעת פרויד, אפיוני הליבידו משתנים עם הגיל, כאשר בכל עת מתמקד חיפוש העונג במקום אחר בגוף. הנחות אלה הביאו את פרויד לניסוח התיאוריה הפסיכו-סקסואלית שלו על התפתחות האדם. פרויד סבר, כי מרגע לידתו ועד לבגרותו המינית עובר הילד שלבי התפתחות קבועים, הטבועים בו מבחינה גנטית. בכל שלב התפתחותי מתרכז הליבידו באזור גופני מסוים הנקרא אזור ארוטוגני, שאליו מתועלים הדחפים המיניים- הארוטיים.
המעבר משלב אחד למשנהו מתרחש באמצעות פעילות גומלין בין שני גורמים: המבנה הגנטי ותהליך ההתפתחות הביולוגית מצד אחד, והסביבה החיצונית מצד שני. המבנה הגנטי קובע את סדר השלבים, ואילו הסביבה החיצונית מספקת את הדחפים ומציבה דרישות לשינויים באופני הסיפוק. כל שלב מתאפיין בדרכי הסיפוק המתאימות לו, שבהן מושקעת האנרגיה הפסיכית. בעת המעבר משלב לשלב עוברת רוב האנרגיה היצרית לשלב המתקדם, ומוצאת את סיפוקה בדרכים היצריות המתאימות לשלב אליו הגיעה.
ואולם, לא כל האנרגיה הפסיכית עוברת משלב לשלב, ותמיד נשארת כמות מסוימת של אנרגיה יצרית בשלב מוקדם. בכל שלב נותרת אנרגיה, שמשמעותה דחפים לא מסופקים האופייניים לשלב, ואנו חוזרים אליהם בשעת משבר- תסוגה. השארות של אנרגיה מרובה בשלב התפתחותי כלשהו ואי העברתה לשלב הבא נקראת קיבעון. השלב המועד לקיבעון וכמות האנרגיה שתישאר בו תלויים בהתנסויותיו של האדם בכל שלב.
הקיבעון עשוי להיות שלילי או חיובי- בהתאם לאופן התרחשותו:
א.	אם צרכים בשלב מסוים לא באו על סיפוקם המלא, האורגניזם סובל מחסך, ומשהוא נאלץ לעבור לשלב הבא הוא מעביר אליו רק חלק מהאנרגיה היצרית ומותיר את רובה בשלב שהחסך נוצר בו. זהו קיבעון שלילי.
ב.	אם הדחפים בשלב מסוים זכו לסיפוק יתר, יושאר חלק מהאנרגיה בשלב זה משום שהסיפוק בו היה כה רב עד כי אין רצון לעבור לאופן סיפוק מתקדם יותר. זהו קיבעון חיובי.
ככל שהקיבעון חזק יותר, יש יותר סיכוי שתתבצע רגרסיה לשלב זה.
השלב האוראלי
השלב קרוי אוראלי כיוון שאזור הפה הוא מקור הסיפוק העיקרי בו. שלב זה ראשיתו בלידה, והוא נמשך עד גיל שנה. בתקופה זו התינוק חסר אונים ותלותי לחלוטין. הפה הוא כל עולמו, הוא החוליה המקשרת אותו עם העולם ומאפשרת לו לשרוד. ואכן, הפה הוא מקור ההנאה העיקרי של האורגניזם בשלב זה.
שני אופנים אלה של פעילות אוראלית, נשיכה ובליעה, מאפיינים תכונות אישיות רבות המתפתחות ומתגלות בבגרות, שמקורן, לפי פרויד, בקיבעון מהשלב האוראלי. ההנאה הנובעת מלעיסת האוכל ובליעתו עשויה להיות מותקת בבגרות לצורות סמליות של בליעה, כמו ההנאה הנובעת מרכישת ידע. הנשיכה עשויה להיות מותקת לתוקפנות מילולית ונטייה לוויכוחים. השלב האוראלי מתאפיין גם בתלותו המוחלטת של התינוק.
השלב האנאלי
השלב קרוי אנאלי משום שרוב הסיפוקים היצריים בשלב זה מתרכזים באזור ההפרשות. בגיל שנה בערך מתרחש אירוע מסעיר בחייו של הילד: הוא עובר ממצב של שכיבה להליכה. כל העולם מתגלה בפניו בצורה אחרת; הוא שולט בשריריו ויכול לחקור את העולם ולגלותו בעצמו.  הילד מגלה בשלב זה גם שליטה בשרירי הסוגרים. השליטה גורמת לו הנאה מרובה, ארוטית באופייה.
ואולם, בעיצומו של העונג מופיע גורם חיצוני הדורש מן הילד להגביל את ההנאה: ההורים, נציגיה של החברה, מתחילים להקנות לילד הרגלי ניקיון. הם דורשים שיגביל את הנאתו למקום ולזמן המתאימים. לראשונה בחייו מגלה הילד כי יש דבר מה שהוא שולט בו ובידו להחליט אם להעניקו להוריו או לאו. שלב זה מתאפיין אפוא גם בראשית עצמאותו של הילד.
דרישות מוגזמות של ההורים מהילד לשליטה על הדחפים, או דרישות המוצגות לו טרם זמנן, עשויות להניב בתגובה שני אופני פעולה:
א.	עצירה
ב.	התפרצות
אופני פעולה אלה, שהילד מגיב באמצעותם לחינוך נוקשה מידי לניקיון, עשויים לבוא לידי ביטוי סמלי בתכונות שונות בבגרות. העצירה תבוא לידי ביטוי סמלי מותק בעקשנות או בקמצנות המבוגר. ההתפרצות תבוא לידי ביטוי באימפולסיביות, נטייה להרסנות וחוסר רסן, התקפות זעם או חוסר סדר. לעומת זאת, אם החינוך לניקיון נעשה באופן הדרגתי ומאוזן, בבגרותו לקח זה יבוא לידי ביטוי ביצירתיות ויצרנות.
השלב הפאלי
השלב קרוי פאלי משום שאזור הסיפוק העיקרי בו הוא אברי המין. בשלב זה, המתחיל בגיל שלוש ונמשך עד גיל חמש, מתגבשת ההכרה בחשיבותה ובנחיצותה של דמות האם כמטפלת וכמי שדואגת למילוי הצרכים. מתפתחת כלפיה אהבה עזה, הבאה לידי ביטוי באופן ארוטי, בפנטסיות על כיבוש האם. בשלב זה מתרחשת הדרמה המרכזית של גיל הילדות- ולפי פרויד, הדרמה המרכזית של חיינו- המכונה תסביך אדיפוס/ תסביך אלקטרה.
תסביך אדיפוס: הילד מגלה את אהבתו העזה לדמות המטפלת בו, לאמו. האהבה באה לידי ביטוי בפנטסיות ארוטיות, ברצון לכבוש את האם לעצמו. ואולם, אין הוא יכול לממש את הפנטסיות, שהרי האב עומד בדרכו. הילד כועס על אביו ומתעוררות בו מחשבות לסלקו מן הדרך. הילד בטוח כי מחשבותיו גלויות לכל, וחושש שאביו יענישו בשל מחשבותיו. הילד חושש שישללו ממנו את מקור ההנאה- את איבר המין. חשש זה נקרא חרדת סירוס.
כיצד נפתר קונפליקט זה? בהזדהות עם האב: אם אני כמו אבא, גם לי תהיה אישה כמו אימא. תופעה זו כונתה על ידי פרויד הזדהות עם התוקפן. פרויד האמין שלפתרון זה של תסביך אדיפוס יש יתרון נוסף. בהזדהותו עם אביו מפנים הילד את ערכיו- מה מותר ומה אסור. הפנמה זו היא הבסיס להתפתחות האני העליון.
תסביך אלקטרה: הילדה, גם היא, כמו הילד, רוחשת בתחילה אהבה לדמות המטפלת בה, האם. אלא שבמהלך התצפיות שהילדה עורכת באזורים המעניינים אותה היא מגלה, כי לאמה חסר דבר מה שיש לבנים ולאבא. היא מפתחת קנאת פין. היא תולה את האשם בחסר זה כלפי אמה ומפנה אליה את כעסה. אהבתה הארוטית מועברת מהאם לאב, שיש לו את שאין לה. מכאן ואילך מתרחש קונפליקט דומה לזה המתרחש אצל הבן. היא אוהבת אהבה ארוטית את אביה, ואמה עומדת בדרכה. תסביך אלקטרה מגיע לשיאו כאשר הילדה חשה רגשות מעורבים של אהבה לאמה, כעס כלפיה ופחד מענישה. משנוכחת הילדה שאין היא יכולה לקבל מאביה את האיבר החסר, אבל אמה יכולה לזכות בו, הקונפליקט בא על פתרונו. היא פונה להזדהות עם האם, ורוכשת את זהותה המינית ואת האני העליון המתפתח במהלך ההזדהות.
השלב הפאלי מתאפיין אפוא בכיבוש ובתחרות. ואכן, לדעת פרויד, ההישגיות והתחרותיות הינן ביטוי מותק של אופני פעולה אלה בשלב הפאלי. בני אדם שלא פתרו את התסביך האדיפלי וסובלים מקיבעון ברגשות האהבה כלפי ההורה בן המין האחר מתקשים להסתגל לדרישות שמציבה החברה בפני אדם בוגר.
שלב החביון
בשלב זה מודחקים הדחפים המיניים ללא מודע, ומכאן השם חביון. ראשיתו של שלב זה בגיל שש בערך, לאחר סערת הרגשות והדרמות המתרחשות בילדות, והוא נמשך עד תחילת ההתבגרות. בתקופה זו הדחפים המיניים כאילו יורדים מבמת הנפש, שוקעים ללא מודע, ומאפשרים לילד להירגע ולהפנות משאבים ואנרגיה לרכישת ידע ומיומנויות חברתיות.
השלב הגניטלי
בשלב הגניטלי, הנמשך מגיל ההתבגרות עד לבגרות, הדחפים המיניים שבים ועולים בצורה המשלבת את כל חלקי המיניות, שבאו לידי ביטוי כל אחד בנפרד בשלבי ההתפתחות בילדות. בשלב המיניות הבוגרת אין ההנאה מתמקדת באזור ארוטוגני אחד, אלא היא נובעת משילוב של כל ההנאות הילדותיות. מטרת הפעילות המינית בשלב זה היא רבייה והמשך המין האנושי. המיניות הילדותית האנרגיה מרוכזת בעצמי, והסיפוק הוא סיפוק עצמי. המיניות הבוגרת ממופנית כלפי אובייקט חיצוני- בן זוג אהוב.
פסיכופתולוגיה
פתולוגיה נוצרת כאשר האני אינו מסוגל להתמודד בצורה נאותה עם הקונפליקטים בין חלקי הנפש ועם החרדה שהם מעוררים. סוג הפתולוגיה שתיווצר תלוי ביחסי הכוחות בין הסתמי, האני והאני העליון.
הנוירוזה נוצרת במקרים שבהם האני אינו מצליח להתמודד עם תביעותיו של אני עליון נוקשה ומעניש. במקרים כאלה, האני חייב לעוות במידה ניכרת דחפים, רגשות ומחשבות שהאני העליון אינו מוכן לקבל. דוגמה לעיוות כזה היא התנהגותו של הנוירוטי הכפייתי. פרויד סבר, שהתנהגות כפייתית כגון נטילת ידיים חוזרת ונשנית, היא למעשה ביטוי מעוות של דחפים מיניים שהאני העליון אינו מוכן לקבל. הסימפטום הכפייתי משרת שתי מטרות. מצד אחד, באמצעות מנגנון הביטול, רחיצת הידיים כאילו מטהרת את האדם מהמשאלות ה"מלוכלכות" שלו. מצד שני, באמצעות מנגנון ההתקה, הידיים עצמן הופכות להיות אובייקט מיני, ונטילתן התכופה הופכת להיות פעילות מינית מוסווית. הסוג הספציפי של הסימפטומים שהאדם יפתח נקבע על ידי השלב הפסיכו-סקסואלי שבו לאדם היו קיבעונות חזקים.
הפסיכוזה, גם היא פתולוגיה שמקורה בקונפליקט. גם במקרה זה פנטסיות ילדותיות שקובעו וצברו אנרגיה בעקבות התסוגה חותרות לבוא לידי ביטוי. במקרה של הפסדו של האני וכניעתו לסתמי, האני ייטוש את תפקידו כמתווך בין הסתמי למציאות ויפנה את האנרגיה שלו לשרות הסתמי, המשוחרר עתה מהגבלות ואיסורים. זהו מצב של פסיכוזה. החולה הסובל מפסיכוזה יכול לחשוב באמצעות תהליך ראשוני בלבד, ודבריו עשויים להישמע חסרי היגיון ומטורפים.
עוד מצב של פתולוגיה הוא זה שאין בו קונפליקט בין האני לסתמי, וזאת משום שהאני של האדם לא הבשיל ונותר ילדותי. במקרה כזה יבואו הפנטזיות לידי ביטוי במציאות ללא כל עכבות שמקורן באני. אלה הן הפרוורסיות.
מטרת הטיפול ושיטותיו
כפי שראינו, פרויד סבר, כי חלק גדול מהתנהגותו של האדם מקורו בכוחות המצויים בלא מודע, וכדי להבין את האדם עלינו למצוא כלים שיעברו את מחסום הלא מודע ויאפשרו לנו גישה אל העולם המסתתר בו. הגישה ללא מודע הכרחית גם לצורך הטיפול בפתולוגיות בכלל, ובנוירוזות בפרט, שהרי הנוירוזה מקורה בקונפליקט שהודחק אל הלא מודע, ולכן אי אפשר למצוא לו פתרון מודע. הטיפול נועד להעלות את הקונפליקט לרמת המודע ולאפשר מציאת פתרון טוב יותר מהדחקה, פתרון המביא בחשבון נתונים חדשים. הנתונים החדשים שלא היו בהיווצרות הקונפליקט המקורי הם אלה:
א.	הופעת המחלה הוכיחה, כי הפתרון הקודם לא היה מוצלח.
ב.	האני התחזק בינתיים, ועתה בתמיכת המטפל, הוא יוכל למצוא דרכים חלופיות, גמישות יותר, לסיפוק הדחפים תוך הסתגלות למציאות.
במהלך עבודתו חקר פרויד את הדרכים להגיע ללא מודע, ודרכים אלה שימשו גם שיטות טיפול.
אסוציאציות חופשיות
בשיטת האסוציאציות החופשיות מתבקש המטופל לומר בקול רם את כל שעולה על דעתו, ללא כל ניסיון לבקר את מחשבותיו. פרויד נוכח, שהמטופלים נוטים להעלות זיכרונות מתקופת הילדות המוקדמת, ואלה שימשו בסיס להשקפותיו על מבנה האישיות והתפתחותה.
ניתוח חלומות
שיטת ניתוח החלומות הייתה למעשה תולדה של שיטת האסוציאציות החופשיות. במהלך טיפול זה גילו מטופליו של פרויד נטייה לדווח באופן ספונטני על חלומותיהם. עד מהרה נוכח פרויד שהחלומות והאסוציאציות החופשיות הקשורות בהם הם מקור מידע חשוב על הדינמיקה של האישיות.
פרויד גרס כי לחלום שני תפקידים עיקריים:
א.	תפקיד ביולוגי- החלום נועד למנוע מגירויים פנימיים וחיצוניים להפריע את מהלך השינה ולאפשר לגוף לנוח.
ב.	תפקיד נפשי- החלום מאפשר לגוף הגשמת משאלה לא מודעת.
כיצד נוצר החלום? במהלך השינה יורדת רמת פעילותם של המנגנונים שנועדו להגן על האני מפני דחפים מעוררי חרדה. ירידה זו מאפשרת לדחפים לא מודעים, שלא מצאו פורקן במצב של ערות, לבוא לידי ביטוי בחלום. כאשר דחפים אלה מאוד בלתי נעימים, הם עלולים לגרום לאדם להתעורר, ולכן אפילו בחלום אין הם יכולים לבוא לידי ביטוי אלא בצורה מוסווית או סמלית.
כל חלום כולל שתי רמות משמעות הנגזרות משתי רמות תוכן:
התוכן הגלוי של החלום הוא זה שאנו חווים, זוכרים ויכולים לדווח עליו. זהו התוצר הסופי של הסוואת המשאלה הלא רצויה.
התוכן החבוי הוא זה המסתתר מאחורי הביטוי המעוות, הסמלי, של הדחפים הלא מודעים, שאין אנו רוצים להכיר בקיומם משום שהם מעוררים חרדה או חוסר נעימות. מטרת התוכן החבוי הוא להגשים משאלה לא מודעת.
תהליך הפיכת התוכן הסמוי לתוכן גלוי נקרא עבודת החלום. מכיוון שהחלום הוא ביטוי של הלא מודע, מקורו בתהליכים ראשוניים שהזכרנו קודם לכן. החלומות הם ביטוי מאלף של התהליכים הללו ושל אפיוניהם: הם מתוארים בסמלים, אין הפרדה בין סיבה למסובב, ויש עיבוי של מושגים ותכנים. בעיבוי הכוונה לאופן השימוש בתמונה, במילה או במשפט המשקפים משמעויות רבות שאין בהכרח קשר ביניהן. כמו כן משתנים בתוכן הסמוי של החלום הדגשי החשיבות. באופן דומה, יכולים להתרחש היפוכים- אהבה תיהפך לשנאה ורעב ייהפך לשובע.
העברה
במהלך עבודתו גילה פרויד, כי לעיתים המטופלות מתאהבות בו ואילו המטופלים מגלים כלפיו עוינות רבה. פרויד סבר, כי הסיבה לכך נעוצה בתהליך מורכב- בהעברה. בתהליך זה המטופל חווה מחדש רגשות שמקורם בחוויות ילדות שהודחקו ומעבירם אל המטפל, כאילו הוא מושא רגשות אלה. הוא ראה באהבתן של המטופלות שחזור לא מודע של האהבה האדיפלית לאב, שהיא מקור הקונפליקט שגרם למחלתן. בעוינותם של המטופלים כלפיו, כדמות סמכותית, ראה ביטוי לעוינות כלפי האב. בדרך זאת נגלה הקונפליקט הלא מודע למטפל, הוא מתרחש לנגד עיניו ומשמש מקור מידע ללא מודע. כדי שהיחס כלפי המטפל לא ישתנה, ונוכל ללמוד ממנו, על המטפל להבטיח שלא ייווצר קשר אישי בינו לבין המטופל. יש לציין כי ההעברה איננה חד צדדית, קיימת גם העברה נגדית של רגשות מהמטפל למטופל. מטפל טוב, המודע להעברה יוכל לעשות שימוש ברגשות אלה.
ניתוח מקרה
שיטת המחקר העיקרית של התיאוריה הפסיכואנליטית היא ניתוח מקרה. כאשר פרויד הבחין בעובדה מעניינת ובעלת משמעות הוא חש שזוהי דוגמה למשהו כללי ואוניברסלי. פרויד פרסם שישה ניתוחי מקרה, שכל אחד מהם מדגים אחדים מעקרונות היסוד של התיאוריה. ניתוח המקרה המפורסם של פרויד "ניתוח פוביה אצל ילד בן חמש", נחשב לאבן הפינה בתיאוריה. הנס הקטן פיתח פחד לא הגיוני מסוסים. פרויד בא לידי המסקנה, כי הפוביה שממנה סבל הילד מקורה בשני התסביכים העיקריים של תקופת הילדות המוקדמת: תסביך אדיפוס וחרדת הסירוס. חרדת הסירוס הותקה לפחד מפני סוסים. המקרה של הנס תומך אפוא, לפי פרויד, בהשקפותיו על המיניות הילדותית.
הפסיכופתולוגיה של חיי היומיום
חיינו הלא מודעים נחשפים גם בדרכים שכל אחד מאתנו התנסה בהן. פרויד עסק בדרכים אלה בספרו הפסיכופתולוגיה של חיי היומיום. פרויד חקר נושא זה בשיטתיות וייחס לו חשיבות רבה, שכן הוא סבר שתופעות שכיחות כמו פליטות פה ופליטות קולמוס, שכחת שמות או החלטות, איבוד חפצים וכדומה, הן מקור להבנת הדינמיקה של האישיות.
מה שמאפיין את "מעשי הכשל" האלה, פרויד הניח, כי הדחפים המודחקים ממשיכים לפעול ושואפים למצוא פורקן. כיוון שהם עומדים בסתירה למציאות ולמוסכמות החברתיות, הם באים לידי ביטוי בעקיפין, בכל אותן "טעויות מקריות". אותן טעויות מקורן בתת מודע, והן נובעות מאי הצלחתם של מנגנוני ההגנה לעצור לגמרי את התפרצות הדחפים הלא מקובלים.
פליטת פה, למשל, היא ביטוי למחשבה או למשאלה לא מודעת, שהאדם לא הצליח להדחיקה לגמרי. עוד סוג של מעשי כשל הוא זה שפרויד מכנה היסח ההנחה. מדובר באי יכולתו של אדם למצוא חפץ שהוא עצמו הניחו במקום מסוים. גם במקרה זה, פועל כוח לא מודע המונע את מציאת החפץ- סיבות שאין האדם רוצה להודות בקיומן.
4. תיאוריות דינאמיות: הפסיכולוגיה האנליטית של יונג, עמ' 130-142.
יונג נולד בשנת 1875 בעיר קטנה שעל שפת אגם בשוויץ, וילדותו הייתה עשירה בחוויות היופי והסכנה שבתופעות הטבע. כבר בגיל מוקדם כללו חלומותיו של יונג סמלים שעוררו בו את האמונה, כי קיימת חוכמה שאיננה מודעת לו שעוזרת לשפוך אור על נושאים אפלים, שלמעטים בלבד יש גישה אליהם. לפיכך, מכשהתבגר ביקש ללמוד את הלא מודע, את עולם החוויות הפנימי. הוא פנה ללימודי רפואה, ובהיותו בן 27 החל לעבוד כפסיכיאטר בהדרכתו של הרופא המפורסם בלוילר, שהיה הראשון שתיאר את מחלת הסכיזופרניה.
יונג קרא את עבודותיו של פרויד, ולאחר חליפת מכתבים קצרה ביניהם נפגשו השניים בווינה. הקשר ביניהם התהדק, ולאחר זמן קצר בחר פרויד ביונג כממשיך דרכו. חלק מהתלהבותו של פרויד מיונג הצעיר נבעה מפרסומיו המדעיים, שבהם טען כי עבודתו ומחקרו הקליניים הביאו אותו לידי מסקנה, כי יש אמת רבה ברעיונותיו של פרויד בדבר תהליכים נפשיים לא מודעים.
במאמר מוסגר מן הראוי לציין, כי פרויד בחר דווקא ביונג כממשיך דרכו גם בגלל שיונג לא היה יהודי. פרויד רצה שיורשו יוכל להתנער מהתגובות האנטישמיות שספגו הוא והתיאוריה שלו.
יונג נתמנה לנשיא הראשון של האגודה הפסיכואנליטית הבינלאומית. במהלך שנים אלה המשיך לחקור את הלא מודע, והתמחה בלימוד סמלים שהופיעו במיתוסים וחלומות לאורך ההיסטוריה, כפי שדווחו בספרות. בשנות העשרים הרבה יונג בנסיעות למקומות נידחים בעולם, לשם איסוף מידע על טקסטים ומיתוסים של תרבויות שונות. הוא אף הקדיש זמן רב להוראה באוניברסיטאות ברחבי אירופה, וקיבל תארים רבים של דוקטור כבוד.
תיאורית האישיות של יונג ידועה כפסיכולוגיה אנליטית, שכן למרות השוני בינה לבין גישתו הקלאסית של פרויד, היא עדיין מתמקדת בניתוח תהליכים לא מודעים.
כאמור, בתחילת דרכו האמין יונג כי התיאוריה של פרויד בדבר אופיו של הקונפליקט הלא מודע אכן נכונה. אישוש לכך מצא במחקר שערך בעזרת מבחן אסוציאציות. באמצעות כלי זה הגיע יונג למסקנה, שלבני אדם נורמליים, כמו גם לבני אדם נוירוטיים, יש תחושות ורעיונות חבויים, שאינם ניתנים לביטוי פשוט. תסביכים רגשיים אלה ניתנים לצפייה באובייקטיביות, שכן הם מתגלים באתנחתות, בהיסוסים ובעכבות של הנבדקים בתגובותיהם למילים מסוימות מתוך רשימת מילות הגירוי.
ואולם, ככל שהמשיך לעסוק בלא מודע, התקשה יונג יותר ויותר לקבל את הקביעה החד משמעית של פרויד, שכל נוירוזה יסודה במניעים מיניים. המושג הפרוידיאני המרכזי "ליבידו", הדחף להנאה המתפתח מתוך חייו המוקדמים של הילד, לא התקבל על דעתו כהסבר לאישיות. למשך זמן מה היה החוג הפסיכואנליטי מוכן להתייחס להתנגדויותיו של יונג לתיאוריה הפסיכו-סקסואלית של פרויד, אך בשנת 1913 חל קרע בין יונג לפרויד. פרויד שוב לא היה מוכן לקבל את דעותיו הסותרות של יונג וכן את דרכו שקיבלה עם הזמן גוון מיסטי בולט.
בהמשך חקירתו העצמאית את הלא מודע גילה יונג כוחות ותכנים שהתיאוריה הפרוידיאנית לא הזכירה כלל, והם המייחדים את התיאוריה האנליטית שלו. המדובר בסמלים ובמיתוסים שהופיעו לא רק בפנטסיות הפרטיות של החולים שהיו בטיפולו אלא אף בכתבים עתיקים, ולכן ראה בהם שרידים של היסטוריית הגזע האנושי. ככל שהעמיק לחקור בתחומים אלה כן גברה אמונתו, כי קיימים תכנים משותפים המעצבים את חיינו הנפשיים. בדרך זו הגיע יונג להבחנה בין הלא מודע האישי, הכולל את חוויותיו האישיות של הפרט ודומה לזה המצוי אצל פרויד, לבין הלא מודע הקולקטיבי, הכולל את חוויית משפחת האדם כולה במהלך ההיסטוריה של הגזע האנושי.
מבנה האישיות
על פי השקפתו של יונג, האישיות מורכבת משלושה מבנים, שיש ביניהם יחסי גומלין: האני, הלא מודע האישי והלא מודע הקולקטיבי.
האני בתיאוריה של יונג מאוד דומה למודע במודל הטופוגרפי של פרויד. זהו החלק המודע של האישיות, הכולל את כל התפיסות, הזיכרונות, המחשבות, העמדות והרגשות המודעים לאדם ברגע נתון. האני הוא מרכז האישיות.
הלא מודע האישי הוא מעין שילוב של הסמוך למודע והלא מודע של פרויד. תוכן מנטלי שאינו מעניינו של המודע, או שנשכח מהמודע אך אפשר להעלותו למודע, נשמר בלא מודע האישי. מן הבחינה הזאת מבנה זה ממלא את התפקיד הפרוידיאני של הסמוך למודע. יונג הסכים עם פרויד, שהלא מודע האישי כולל גם דחפים ומחשבות שהורחקו מהמודעות באורח פעיל, בדרך של הדחקה, משום שאיימו על האני. אולם בניגוד לפרויד יונג סבר, כי הלא מודע האישי אינו רק מאגר של חוויות מהעבר, אלא הוא מבנה מורכב, שעניינו בעבר ובעתיד כאחד. הוא האמין, שבני אדם ניחנו ב"ראייה קדימה" לעבר העתיד, וכי הם פועלים לא רק בהשפעת העבר אלא גם למימוש מטרות עתידיות.
הלא מודע הקולקטיבי הוא המבנה בעל ההשפעה הרבה ביותר על האישיות. הוא כולל את כל אוצר החוויות שהצטברו במשך דורי דורות של קיום הגזע האנושי, לרבות ההיסטוריה של המין האנושי וההיסטוריה הקדם אנושית, ונשארו כעקבות זיכרון במוח האדם. עקבות זיכרון אלה מן העבר הקדום עוברים בתורשה, והם מושרשים באדם כנטיות מולדות להגיב או להתנהג בצורה מסוימת, בהתאם לתרבות ולמורשת שבהן נולד. להיסטוריה האישית של האדם אין כמעט כל השפעה על הלא מודע הקולקטיבי, ונראה כי הוא תופעה אוניברסלית המשותפת לכל בני האדם. התנהגות האדם היא אפוא תוצר הן של ניסיונו האישי והן של הנטיות שירש מאבותיו הקדומים.
הלא מודע הקולקטיבי הוא היסוד הגזעי המורש של האישיות, ועליו בנויים המבנים האחרים של האישיות, האני והלא מודע האישי. כל מה שהאדם לומד מניסיונו מושפע מהלא מודע הקולקטיבי, המנחה את התנהגותו מראשית חייו. התמונות הכלל אנושיות הרדומות, המרכיבות את הלא מודע הקולקטיבי, מכונות ארכיטיפים- אובייקטים או מצבים שהאנושות חוותה אותם תדיר והם נשמרים כמשקעים בזיכרון האנושי. הפרט החווה את חייו הפרטים חשוף תדיר הן להתרחשויות ההווה שהוא שותף להן, והן לאותם דימויים קדומים מעברה של משפחת האדם.
יונג סבר, כי הלא מודע הקולקטיבי מורכב מארכיטיפים רבים, ובהם ארכיטיפ הלידה, הגיבור, הילד, אלוהים, אימא אדמה, בעל חיים. ארכיטיפים אחדים התפתחו עד כדי כך, שאפשר לראותם כמבנים עצמאיים של האישיות:
הצל- אותו צד באישיותנו שאנחנו מדחיקים משום שאין אנו מוכנים להודות בקיומו. זהו הצד הנחות והלא רצוי של אישיותנו, "החצי האפל", המאכלס את הרגשות והיצרים הפרימיטיביים הקיימים בנו. סמליו המיתולוגיים של ארכיטיפ הצל כוללים שדים, מפלצות ורשע.
הפרסונה- המסכה שהפרט מאמץ לעצמו בפעילות הגומלין שלו עם החברה. זוהי האישיות החברתית המתפקדת בהתאם לציפיות ומוסכמות החברתיות, והיא גם משמשת מסווה לאני הפרטי. הפרסונה הארכיטיפית היא דמות אידיאלית: דגם של היחיד הפועל כפי שהחברה מצפה ממנו. דגם זה הוא תוצר של פשרה בין אישיותו של היחיד לדרישות החברה בעבר ובהווה.
האנימה והאנימוס- יונג מניח שבכל אדם מצויים שני יסודות, הנשי והגברי, ופועלים צדדים שונים השייכים ליסודות אלה. ההבנה, ההזדהות והקרבה בין נשים לגברים בכל תחומי החיים נעזרות ומוגברות בעזרת האנימה אצל הגבר והאנימוס אצל האישה. חלק זה באישיות נוצר בעקבות חוויותיו של הפרט בחייו ובעקבות חוויות קולקטיביות בהיסטוריה עם בני המין השני. חלק זה יקבע את יחסו של הפרט לבני המין וכלפי חלקים אלה בעצמו.
הדינמיות של האישיות
יונג ראה את האישיות כמערכת אנרגיה, התלויה במידה מסוימת בעולם החיצון לשם סיפוק צרכיה. הנחת היסוד שלו, כמו זו של פרויד, הייתה כי האישיות פועלת באמצעות אנרגיה פסיכית. ואולם, הוא לא קיבל את תיאורית הליבידו של פרויד, שהפכה לסלע המחלוקת העיקרי ביניהם. הוא אימץ אומנם את המושג ליבידו, אך ייחד לו משמעות שונה מזו שהקנה לו פרויד. יונג לא ראה בליבידו אנרגיה מינית, הפועלת לפי עיקרון העונג, אלא אנרגיית חיים כללית, שהיא המקור לתהליכים נפשיים שונים, בהם החשיבה והרגש, וממנה נובעות משאלותיו, שאיפותיו, נטיותיו ועמדותיו של האדם. כמות האנרגיה המושקעת באחד מהיסודות המרכיבים את האישיות נקראת ערך. למשל, אם אדם משקיע כמות רבה של אנרגיה ברדיפה אחרי כוח או בעשיית צדק, נושאים אלה מקבלים ערך גבוה והופכים להיות מאפיינים מרכזיים באישיותו.
לפי יונג, האנרגיה הפסיכית משמשת שתי מטרות:
א.	סיפוק הצרכים הביולוגיים של קיום החיים והמשכיות המין האנושי. אלה הם צרכים מולדים אינסטינקטיביים שחוקים ביולוגיים מכתיבים את אורח סיפוקם.
ב.	האנרגיה הנותרת מושקעת בפעילויות תרבותיות ורוחניות שהאדם יכול לעסוק בהן לאחר שסיפק את צרכיו הביולוגיים.
טיפוסי אישיות
יונג ייחס הבדלים בין טיפוסי אישיות לשני תהליכים: הדרך שבה אדם תופס גירוי חיצוני, והכיוון האופייני של תנועת הליבידו. הממד הראשון של יונג לסיווג טיפוסי אישיות כולל ארבעה תפקודים פסיכולוגיים:
א.	תחושה היא התפקוד התפיסתי של האישיות: הדרך שבה אדם קולט את העולם בחושיו.
ב.	חשיבה היא התפקוד האינטלקטואלי של האישיות, והיא מאפשרת להמשיג ולפרש את הנתפס בעזרת החושים. יונג סבר, כי כל חשיבה כרוכה בשיפוט, אף שלעיתים השיפוט אינו מודע.
ג.	רגש מספק לאדם מידע על ערכם הסובייקטיבי של דברים. ממנו האדם לומד אם דבר מה מקובל עליו או מעורר בו התנגדות, נעים לו או מעורר בו דחייה, בעל ערך או חסר ערך לגביו. רגש סובייקטיבי כמעט אינו תלוי בגירוי חיצוני מוגדר.
ד.	אינטואיציה היא תפקוד הקשור בתחושת הזמן: מודעות לעברו של אותו דבר- מה ולעתידו, מהיכן הגיע ומה יעלה בגורלו.
למרות שהחשיבה והרגש הם הפכים, שניהם תפקודים רציונליים, שכן הם כוללים פעולות הערכה של החוויה על ידי ההכרה. גם תחושה ואינטואיציה הן הפכים, אך הפכים אלה נחשבים לא רציונליים, שכן הם כוללים רישום פסיבי בלבד של החוויה ללא שיפוט ערכי. הדומיננטיות של כל תפקוד משתנה מאדם לאדם, ובהתאם לה סיווג יונג את בני האדם לטיפוסי אישיות שונים.
ממד שני ששימש את יונג לסיווג טיפוסי אישיות היה יעד השקעת האנרגיה. יונג האמין, שלאנרגיה הפסיכית יש שני יעדים אפשריים: הסביבה החיצונית או הסביבה הפנימית של האישיות. יונג דיבר על מוחצנות ומופנמות כעל עמדה של האישיות, שנטייתה לכיוון זה או אחר משתנה מאדם לאדם.
העמדה המוחצנת מאפיינת אדם שעניינו בסביבה, בבני אדם ובאובייקטים כאחד; זהו אדם שגורמים סביבתיים, אובייקטיביים, מכוונים את התנהגותו ומשפיעים עליה. המוחצן מאמץ את הקוד המוסרי של החברה שהוא חי בה.
העמדה המופנמת מאפיינת אדם שגורמים סובייקטיביים מנחים את פעולתו. תגובתו לכל גירוי סביבתי כרוכה בתהליך סובייקטיבי, הגורם לעיתים לאי התאמה בינה לבין המצב החיצוני. מעייניו של המופנם נתונים למשמעות הסביבה החיצונית לגביו. גם את הקוד המוסרי של החברה הוא מעבד ומתאים לאישיותו בטרם יאמץ אותו. בהכללה ניתן לומר כי המוחצן נמרץ, פעיל ואוהב חברה, ואילו המופנם מסוגר בתוך עצמו ומעדיף את חברתו שלו על חברת זולתו.
יונג שילב את ארבעת סוגי התפקודים הפסיכולוגיים עם שתי העמדות של האישיות, ויצר מפה של טיפוסי אישיות: המוחצן החושב, המוחצן הרגשי, המוחצן התחושתי, המוחצן האינטואיטיבי, המופנם החושב, המופנם הרגשי, המופנם התחושתי, המופנם האינטואיטיבי. טיפוסי אישיות אלה הם טיפוסים קיצוניים, ולרוב אישיותו של אדם אינה תואמת בדיוק טיפוס כלשהו.
התפתחות האישיות: השאיפה לייחודיות וארכיטיפ העצמי
יונג גרס כי האישיות לעולם אינה חדלה להתפתח (בניגוד לפרויד). יונג, כמו פרויד, האמין שאישיותו של האדם מתפתחת בשלבים: בשנות החיים המוקדמות הילד משקיע את אנרגיית הליבידו בפעולות הכרחיות להמשך קיומו. בגיל חמש מתחילה להתפתח הזהות המינית, וזו מגיעה לשיאה בגיל ההתבגרות. יונג תיאר את האדם הצעיר בשנות התבגרותו המוקדמות כברייה תוססת, מלאת חיים ומרץ, אך תלויה עדיין במידה רבה בזולתה. בתקופה זו רוכש האדם מקצוע, מתחתן ומקים בית. ואולם, בראשית שנות הארבעים של האדם חל שינוי קיצוני בתחומי התעניינותו. בעבר היו מניעי התנהגותו ביולוגיים בעיקרם, ואילו עתה הוא מושפע בראש ובראשונה מערכים רוחניים ותרבותיים.
יונג האמין, שלכל אדם שאיפה מולדת להרמוניה פנימית- להתפתחות מלאה ושוויונית של כל מרכיבי האישיות. הוא גרס, כי כדי להגיע לשלמות זו עלינו לטפח את הניגודים הקיימים בנו, לרבות אלה המצויים בלא מודע. אם אדם אינו מוכן להכיר בניגודים הקיימים בו, עשויה להתעורר בו תחושה של חוסר איזון. שאיפתו של האדם היא אפוא להגיע לארגון פסיכולוגי מאוזן של כל הניגודים והסתירות שבנפשו. לתהליך הגשמתה של מטרה זו קרא יונג אינדיבידואציה. משהצליח האדם להגשים שאיפה זו להרמוניה, נשלם תהליך התפתחותה של האישיות הייחודית. לישות זו, המשלבת בתוכה את כל המרכיבים המנוגדים של האישיות מבלי להדגיש אחד על חשבון האחר, קרא יונג עצמי. העצמי הוא ארכיטיפ בפני עצמו, המקנה לאישיות אחידות, שיווי משקל ויציבות. הוא מתפתח, כאמור, לאחר היווצרותם של מרכיבי האישיות האחרים.
בכתביו של יונג מצטיירת בפירוש השקפתו, כי הפרט זקוק לאמונה מכיוון שהיא מעניקה לו את היכולת להגיע לשלמות (גישה זו מנוגדת לתפיסתו של פרויד שראה בדת מכשול בדרכה של ההתפתחות האנושית).
נקודות נוספות
כתביו של יונג משרים אופטימיות רבה, שכן הוא רואה את האדם כמי שנמצא בתנועה לקראת משהו שלם יותר, ואינו עסוק רק בהגנה עצמית מפני יצרים ודחפים אפלים החזקים ממנו, כפי שגרס פרויד. מבחינה זו יונג הוא תיאורטיקן מודרני, שרעיונותיו היו מקור לזרמים חדשים יותר בתחום האישיות, ובהם הזרם ההומניסטי וגישת ההגשמה העצמית הכלולה בו.
5. תיאוריות אקסיסטנציאליסטיות והומניסטיות. עמ' 124-171.
מייסדי הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית היו ולדוויגבינסוונגרומדרד בוס בשוויץ ורולו מאי בארה"ב, שהמשיך את דרכם.
היידגר
במרכז הפילוסופיה של היידגר ניצב האדם הפרטי, הבודד. היידגר טוען שכל אדם פרטי משול לאלוהים מכיוון שהוא זה הבורא את עולמו. אומנם לא יש מאיין, אלא רק את משמעותו של היש, אבל מאחר שהאדם אינו יכול לחיות אלא באופן משמעותי, ואת המשמעות לדברים נותן רק הוא, הרי האדם בורא את עולמו. קביעה זו עומדת בבסיס הפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית – הזהות בין אדם לעולמו. כיצד נותן האדם משמעות לעולמו? על פי היידגר, אופן המשמעות הבסיסי והרווח ביותר הוא השימושיות.
היידגר מגדיר את טבעו הבסיסי ביותר של האדם כ"היות שם". הכוונה היא שהאדם תמיד נמצא "שם", מחוץ לעצמו. הוא עצמו בלתי מושלם, וכל פעולותיו נועדו להשיג שלמות רבה יותר. פעולות אלה מתרחשות תמיד מחוץ לאדם, שם, בעולם הישים הקיימים לתועלתו. לפיכך מסיק היידגר שכדי להיות, האדם חייב להשתמש במציאות, לפעול עליה. מכאן נובע שהוא עצמו יצור חלקי, בלתי מושלם, השלמות נמצאת מחוץ לו והוא חותר אליה בכל מעשה.
אותנטיות בקיום היא, לפי היידגר, פתיחות לגילוי של אין סוף אפשרויות השימוש הגלומות בכל יש שקיים בעולם. כשאדם מגדיר בתודעתו אפשרות שימוש אחת ליש מסוים הוא נאטם לאין סוף האפשרויות האחרות הגלומות באותו יש; היש המסוים מפסיק להיות אפשרות דינמית והופך לעצם דומם, מת. כשאדם תופס את העולם שסביבו כעולם של עצמים ולא של אפשרויות, הוא עצמו הופך להיות עצם דומם ולא אפשרות חיה שמתהווה ומשתנה כל הזמן. "אותנטיות" בפילוסופיה האקסיסטנציאליסטית מקביל למושג ה"אמת" בפילוסופיה המסורתית, אלא שהאקסיסטנציאליזם מתעניין לא באמת כללית, שהיא חסרת משמעות בעיניו, אלא רק באמת של האדם הפרטי, הבודד. האדם הפרטי יכול להיות אמיתי או שקרי רק בנוגע לעצמו, ואמת זו של אדם בנוגע לעצמו היא האותנטיות. האדם האותנטי ניצב מול בדידות מוחלטת ואחריות מוחלטת לכל מעשה ממעשיו – הוא חופשי לברוא את עולמו בכל דרך שיבחר, ולכן הוא גם אחראי. אחריות תמידית זו יוצרת עייפות קיומית בלתי נסבלת.
את המפלט מעייפות מוצא האדם בזולת. הזולת מציע לאדם מציאות פשוטה ולא בעייתית, המורכבת מעצמים שאינם יכולים להיות אחרת ממה שהם ולכן גם אפשרויות השימוש בהם מוגדרות. דרך התקשורת עם הזולת אדם מסתיר את עצמו מעצמו. הזולת משמש מנגנון הגנה המשחרר את האדם מהאחריות של בחירה חופשית. הוא מציע לאדם אמת כללית – ערכים אוניברסאליים המשחררים את האדם מהשאלה והספק. לפי היידגר כמעט כל תקשורת היא בהכרח לא אותנטית, כי היא עוסקת בכללי (יוצאות מן הכלל רק הפילוסופיה והאומנות, המחזירות אדם לעצמו).
האדם הרגיל חי, אם כך, בדרך כלל חיים שאינם אותנטיים. החוויה היחידה שעשויה להוציא אותו ממצב זה היא חווית המודעות המלאה למוות. הידיעה שהמציאות היא סופית, שהיא יכולה להפוך לאין בכל רגע, מערערת את כל המשמעויות שניתנו לה עד כה. האימה, שהיא חוויה דתית-מיסטית של עמידה מול האין, מחזירה אם כן את האדם אל עצמו ומכריחה אותו לשאול איך הוא יכול לחיות חיים אותנטיים, איך הוא יכול להימנע מלאבד את המציאות האותנטית שלו בתוך המציאות האנושית הכללית. עצם השאלה הזו היא הפיתרון – כל תשובה שוב סוגרת את ההוויה האותנטית בפיתרון סגור. ידיעה אותנטית היא ידיעת דבר מה כבעיה.
מושגי יסוד בפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית
אצל בוס ובינסוונגר אפיונו של האדם כ"היות בעולם" מציין את חוסר ההפרדה בין האדם והעולם. לאדם אין שום קיום בנפרד מהעולם, ולהפך. אחריותו הבסיסית של האדם היא להיות קיים בפתיחות לעולם, כך שכל מי ומה שהוא פוגש בדרכו יוכל להתגלות לפניו במלוא משמעותו.
רולו מאי טוען שעדיף לומר "להתהוות שם" ולא "להיות שם", שכן קיומו של האדם אינו מצב סטטי אלא תהליך דינמי השואף כל העת להגשמה. אדם מסוגל להיות מודע להתהוותו, לשאיפתו להתגשם, ולכן הוא גם אחראי להתהוות שלו. כלומר – הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית רואה את קיומו של האדם כתהליך דינמי, שבו העולם נחשף בפני האדם והאדם מנסה להגשים את עצמו על ידי הפעולות שהוא עושה.
ממדים שונים של היות שם: א. העולם שמסביב – סביבה פיזית וביולוגית. ב. העולם עם – סביבה אנושית, יחסים משמעותיים. ג. העולם של עצמו – מחשבות ורגשות של אדם בנוגע לעצמו ולגופו.
האדם הבריא לפי מאי הוא זה השומר על פתיחות לעולם בכל ממדיו, ושואף למימוש היכולות שלו בכל הממדים במידה שווה.
חופש הבחירה בתוך מסגרת נתונה: אחריות, רצון ואשמה
בניגוד לפסיכואנליזה ולביהביוריזם הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית רואה באדם יצור חופשי לחלוטין, שיכול לבחור לעצמו כל דרך שירצה. האדם קיים כאוסף עצום של אפשרויות לגילוי העולם ולהתייחסות אליו. משימתו העיקרית היא להישאר פתוח לכל האפשרויות האלה ולא לצמצם עצמו למה שהוא חושב שהחברה מצפה ממנו. אדם טועה כשהוא חושב שאין לו אפשרות בחירה כי כל האפשרויות מוגדרות מראש. האדם חייב ליצור מתוכו, לגלות את אפשרויותיו במצב נתון.
חופש הבחירה אומנם מוחלט, אך עם זאת הוא קיים בתוך מסגרת נתונה. בינסוונגר מכנה מסגרת זו קרקע הקיום, העולם הספציפי שלתוכו אדם נזרק. מתוך הקרקע הזו האדם יכול לצמוח לכיוונים שונים, אך הוא חייב להישאר מודע לקרקע שמתוכה צמח. אפשרויות הקיום שלו הן אין סופיות, אך הן קיימות בתוך תחום מוגדר. חופש בחירה הוא פתיחות לאפשרויות הקיימות. חופש בלתי מוגבל פירושו גם אחריות בלתי מוגבלת. האדם החופשי אינו יכול להטיל את האחריות לגורלו על אף אחד אחר. כל בחירה שהוא עושה היא שלו בלבד.
לעומת בוס ובינסוונגר המדגישים את אחריותו של האדם להתקיים בפתיחות לעולם, רולו מאי מדגיש את אחריותו של האדם לפעול מתוך רצון וכוונה. מאי טוען שכל הממדים של קיומנו בהווה מושפעים מהכוונות שלנו כלפי העתיד. כך, נתפוס ונעריך בני אדם שונים בצורה שונה לפי התפקיד שנרצה שהם ימלאו בחיינו. גם זיכרונות העבר מושפעים מאופן בו נרצה לראות את עצמנו בעתיד. בניגוד לדטרמיניזם של פרויד, שטען שהעבר קובע את ההווה והעתיד, מאי טוען שהעתיד קובע את העבר וההווה. תפיסה זו נקראת תפיסה טלאולוגית.
בריחה מאחריות במובן של חוסר פתיחות לאפשרויות מובילה לתחושת אשמה, ובריחה מאחריות במובן של התחמקות ממימוש האפשרויות מובילה לתחושת חוסר אונים. יש לציין שזה שונה מתפיסתו של היידגר, שלדעתו רובנו חיים חיים לא אותנטיים. בוס טוען שלמעשה גם כשאדם נוטל אחריות מוחלטת לחייו הוא אינו יכול להתחמק מתחושת האשמה. אשמתו הקיומית של אדם היא כישלונו לממש את כל אפשרויותיו. בוס טוען, אם כן, שאין לנו אפשרות להתחמק מתחושת האשמה שכן לעולם לא נוכל לממש את כל אפשרויות קיומנו. כל בחירה פירושה דחייה של אפשרויות אחרות. מהו, אם כן, היתרון של נטילת אחריות על פני התחמקות ממנה? הרי דווקא האדם האותנטי, הפתוח לכל אפשרויות קיומו, עלול לסבול מאשמה כבדה יותר לפי בוס, שכן הוא יותר מודע לאפשרויות שהוא לא מממש?
קין מנסה לפתור סתירה זו על ידי הבחנה ביןאשמה קיומית לאשמה נוירוטית: אדם המתחמק מנטילת אחריות ואוטם את עצמו בפני אין סוף האפשרויות האותנטיות יכול לברוח מהאשמה הקיומית, אך ייפול קורבן לאשמה הנוירוטית. חיים שגרתיים ונדושים, קשרים שטחים, ויופי וטעם מועטים יובילו לדיכאון בשל חוסר סיפוק מהישגים. להבדיל מהאשמה הקיומית, שחלה באופן ספציפי על החלטות מסוימות שהיו שגויות או על אפשרויות מסוימות שהוחמצו, האשמה הנוירוטית פוסלת את כל קיומו של האדם ומציגה אותו כשקרי, ועלולה אף להוביל להתאבדות.
תבנית העולם
בינסוונגר משתמש במושג תבנית העולם כדי לתאר בצורה כללית את אופן ההוויה של אדם מסוים בעולם. תבנית העולם של אדם היא האופן שבו האדם תופס את עולמו ופועל בו. תבנית העולם קובעת כיצד האדם יגיב על מצבים מסוימים, ואילו קווי אופי וסימפטומים הוא יפתח. תבנית העולם יכולה להיות צרה ומוגבלת או רחבה ופתוחה. ככל שתבנית העולם רחבה יותר ומושתתת על קטגוריות רבות יותר שלפיהם האדם תופס את עולמו, כך יש סיכוי שהאדם יחווה פחות איום בחייו; כשיש כמה קטגוריות וקיים איום באחת מהן יש לאדם אפשרות לחוש ביטחון מתוך הסתמכות על האחרות.
חרדת האי-קיום
כמו שאין מי שיכול להתחמק מתחושת האשמה הקיומית, כך אי אפשר להתחמק מחרדת האי-קיום. עובדת קיומו של המוות כסוף בלתי נמנע היא האמת החזקה ביותר של קיומנו. אמת זאת יוצרת נוכחות מתמדת של אי-קיום בתוך הקיום. הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית רואה בהכרח זה גם אפשרויות חיוביות, כי הוא מטיל על האדם את האחריות להפיק את המרב מכל רגע של קיומו. הידיעה שכל רגע עלול להיות הרגע האחרון בחיים מחייבת את האדם לנסות לחיות כל רגע בצורה המלאה והאותנטית ביותר.
עם זאת, המודעות למוות גם יוצרת באדם חרדה חזקה, חרדת האי-קיום. מאי טוען שחרדה זו מתגברת בכל פעם שאנו מנסים לממש את קיומנו הייחודי בעולם. המוות הוא הצורה הפיזית של אי-קיום, אך הוא גם איום פסיכולוגי על תחושת הזהות שלנו, על קיומנו הנפשי.
ליינג מתאר שלושה סוגים של חרדות קיומיות הקשורות בחוסר ביטחון בסיסי בנוגע לתחושת הזהות של האדם: א. חרדת ההיבלעות – החשש להיטמע באחר. ב. חרדת ההצפה – אדם שחש ריק מבפנים ומוצף/ניפלש על ידי המציאות. ג. חרדת ההתאבנות – חרדה מהפיכה למשהו חסר רגשות, ללא סובייקטיביות, דמוי רובוט.
אפשר לפרש את רוב התחושות הקשות שאנו חווים בחיי היומיום כנובעות בבסיסן מחרדת האי-קיום. כך למשל אפשר לראות את החשש לאבד את אהבתו של אדם קרוב כחרדה מכך שלא נהיה קיימים בשבילו, כלומר, שחלק מקיומנו יאבד. כלומר, הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית גורסת שהמקור העיקרי לחרדה אינו קונפליקטים תוך-אישיותיים או פחדים מסכנות חיצוניות, אלא ההתנגשות הבלתי נמנעת בי אפשרויות הקיום והאי-קיום, התנגשות שהיא חלק מהוויתו של כל אדם.
טיליך מוסיף שתי חרדות נוספות על חרדת האי-קיום: א. החרדה מפני חוסר הוודאות שבעתיד: דווקא אדם אותנטי, שחי את חייו עם כוונה ומטרה, ידוע שהחלטות שגויות עלולות לסכל את מטרותיו. ב. החרדה מפני חוסר המשמעות של הקיום: הידיעה שהמוות הוא בלתי נמנע מעוררת את השאלה מה משמעות הקיום עמוס הסבל. בוגנטל מוסיף חרדה רביעית – חרדת הבדידות: נובעת מההכרה בכך שאדם אחראי על גורלו ובבוא יומו יתייצב לבדו בפני המוות.
בניגוד לחרדות שתיאר ליינג החרדות המתוארות כאן אינן משקפות פסיכופתולוגיה, אלא דווקא קיום אותנטי. פרנקל טוען שחרדות אלה הן "מותר האדם מן הבהמה". מי שמנסה להכחיש את החרדות הקיומיות ולהתחמק מהן ימצא עצמו ניצב מול החרדה הנוירוטית, שהיא החרדה מפני החרדה.
הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית טוענת, אם כן, שאין לאדם אפשרות להתחמק מחרדה ומאשמה. אם ינסה הכחיש את החרדה והאשמה הקיומיות, ייתקל בחרדה ובאשמה נוירוטיות. הדרך היחידה לחיות חיים אותנטיים היא לחיות אותם מתוך אומץ.
פסיכופתולוגיה
הפסיכופתולוגיה האקסיסטנציאליסטית מתנגדת לגישה הפסיכיאטרית השואפת למיון וקטלוג של ההפרעות הנפשיות. זו הדבקת תוויות על בני אדם והתייחסות אליהם כאל חפצים. הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית רואה בהפרעה נפשית לא מחלה הנוחתת על האדם מבחוץ, אלא בחירה של האדם עצמו באופן הוויה מסוים.
הבחירה הפסיכופתולוגית היא בחירה באופן הוויה מצומצם. זו בחירה המנסה להתחמק מהחרדות הקיומיות ומהאשמה הקיומית, ולכן היא מובילה לחרדות ואשמה נוירוטיות. בריחה זו יכולה להוביל לאשמה נוירוטית ולדיכאון, לתחושה של חוסר משמעות ולשעמום, לתחושה של חוסר אונים הגוררת בעקבותיה אלימות, להתמכרויות שונות – לצמצום באופן ההוויה.
מאי מדגים את הקשר שבין הסימפטום הכפייתי לבין הימנעות מנטילת אחריות: קודם כל, כפייתיות ממלאת את כל הזמן, ואין לך זמן להגשים את עצמך בשטחים אחרים; שנית, יש פה העברה של השליטה בחייך לטקסים, הפיכת עצמך לבובה על חוט. מדי טוען שהימנעות מנטילת אחריות לא בהכרח מוליכה לפסיכופתולוגיה. הימנעות מאחריות יוצרת טיפוס מסוים, שמדי מכנה אותו קונפורמיסט – אדם העושה כל חייו מה שהוא חושב שהחברה מצפה ממנו לעשות, ומתכחש לטבעו האמיתי. מדי טוען שזהו טיפוס אישיות רווח מאוד, ולכן אי אפשר להגדירו כפתולוגי. עם זאת, הוא סבור שהקונפורמיסט חשוף לסכנה של פתולוגיה נפשית במקרה של משבר יותר מאנשים אחרים.
הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית מזהה מקור אחד לכל הפתולוגיות, ואינה מנסה להסביר מדוע אדם אחד בוחר בסימפטומים כפייתיים ואחר בדיכאון. שונה מכלל זה הוא ליינג, שניסה להבין את באופן ספציפי את חווית השיגעון.
רונלדליינג
לפי ליינג ("האני החצוי") הפסיכוזה אינה מחלה, אלא אסטרטגיה של התמודדות עם עולם משוגע. התנהגותו של הפסיכוטי מפסיקה להיות מוזרה ובלתי מובנת כשאנחנו מנסים להבין אותה דרך עיניו שלו. ליינג שואל האם קיימת מהות כלשהי, אני אמיתי כלשהו, מעבר לתפיסות הסובייקטיביות של האדם את עצמו ושל האחרים אותו. ליינג טוען שאצל רוב בני האדם ישנה הפרדה בין האני הפנימי האמיתי ובין האני השקרי, המסכה שאנחנו מציגים כלפי חוץ. כשהעולם סביבנו נעשה מבולבל, מאיים, יוצר חרדות קיומיות חזקות, אנחנו מנסים להתגונן על ידי הפרדה גדולה יותר בין האני האמיתי והאני המזויף. זוהי, אכן, צורת ההתמודדות של האדם הפסיכוטי. הוא חווה את גופו ואת כל התנסויותיו ומגעיו עם העולם החיצון כשייכים למערכת של האני המזויף, ואילו באני האמיתי שלו אין שום אפשרות לגעת, ולכן גם אין אפשרות לפגוע בו יותר. האני האמיתי מתנתק מן העולם, מידלדל מתוכן ולבסוף נחווה ככלי ריק. האני המזויף הוא בעצם משחק תפקידים, טכניקה של אימוץ חיצוני של ציפיות הסביבה, שנועד למנוע כיליון מוחלט של תחושת הזהות שהיה מתרחש אילו האדם היה באמת מאמץ לעצמו את הציפיות הללו. אך מכיוון שההצגה משתלטת בסופו של דבר על חייו, לא נותר עוד שום דבר חוץ מהתפקיד, ושוב נוצר איום עצום על תחושת הזהות. אפשר לראות את התפרצות הפסיכוזה כניסיון נואש של העצמי האמיתי לתת קיום לעצמו ולפרוץ החוצה מבעד לקליפה של העצמי המזויף.
ליינג התנגד לכפיית תרופות על פסיכוטיים, ויזם קהילות טיפוליות מחוץ לבית החולים שעזרו למטופלים לא פחות מתרופות- הטיפול בקבוצות ללא תרופות לקח יותר זמן, אך השיפור היה ניכר יותר ואף נשאר יותר זמן.
פסיכותרפיה
מתוך הגדרת הפסיכופתולוגיה כבריחה של אדם מאחריותו לחייו וכדיכוי של המימוש העצמי, נובעת הגדרתה של הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית את הפסיכותרפיה כאמצעי שנועד להילחם בתופעות אלה. מאי אומר: "מטרת הפסיכותרפיה האקסיסטנציאליסטית היא לאפשר למטופל לחוש את קיומו כאמיתי, להיות מודע לפוטנציאלים שלו ולהיות מסוגל לפעול על פיהם."
המטפל האקסיסטנציאליסט מנסה להביא את המטופל להכרה ביכולתו לבחור ולהחליט החלטות חשובות בנוגע לחייו. המטפל לא יחפש את השורשים לאשמה בעבר, אלא יתרכז באחריותו של המטופל לחייו בהווה ובעתיד. כדי לגרום לשינויים, המטופל חייב להתחבר אל כוח הרצון שבתוכו. המטפל יתמקד בטיפול בכל ביטוי שהמטופל נותן לרצונותיו ולכוונותיו, וינסה להגביר ביטויים אלה ולהגדירם טוב יותר. הטיפול בחרדות אינו מיועד לשכך אותן, אלא לאפשר למטופל להתמודד איתן באומץ ולא להדחיקן.
ויקטור פרנקל והלוגותרפיה
פרנקל מתבסס על דברי ניטשה: "מי שיש לו 'למה' שלמענו יחיה, יוכל לשאת כמעט כל 'איך'." משפט זה הוא עמוד התווך של עבודתו. הלוגותרפיה גורסת כי השאיפה למצוא משמעות לחיים היא הכוח הראשוני המניע את האדם. משמעות החיים אינה דבר מופשט. לכל אדם תפקיד וייעוד משלו בחיים, וכל מצב בחיים הוא בבחינת אתגר שעל האדם להתמודד איתו. החיים מציבים לכל אדם את השאלה מהי המשמעות שהוא מקנה להם. הלוגותרפיה חותרת בראש ובראשונה להקנות לאדם תודעת אחריות כדי שיגדיר לעצמו את משימת חייו. מטרתו האמיתית של הקיום האנושי אינה הגשמה עצמית, אלא התעלות על העצמי ומציאת משמעות החיים. האדם יכול לעשות זאת בשלוש דרכים: בעשיית מעשה (למשל עבודה), בהתנסות בחוויה משמעותית (אומנותית, רגשית) או בהקניית משמעות לסבל.
הלוגותרפיה גורסת שהשאיפה למשמעות יש בה "ערך הישרדות", כי הטעם שהמשמעות נותנת לקיום מגביר את סיכויי ההישרדות. אם יש לך לשם מי לחיות או לשם מה לחיות, תוכל לעמוד גם בסבל הקשה ביותר. פרנקל מאמין, כפסיכולוגים אקסיסטנציאליסטים אחרים, כי בני אדם שאינם מוצאים משמעות ומטרה לחייהם מצויים במצב המכונה ריק קיומי. הריק הקיומי בא לידי ביטוי בעיקר בשעמום.
התיאוריה הלוגו-תרפית גורסת כי ככל שנחפש סיפוק עצמי כן ירחק זה מאתנו, וככל שנתעלה על עצמנו ונחפש משמעות במטרות שמחוצה לנו, כן נהיה מאושרים יותר. מטרת הלוגותרפיה לסייע למטופלים להסיט את מוקד מבטם מעצמם לדבר מה שמעבר להם. אחת הטכניקות הבסיסיות בטיפול זה קרויה דה-רפלקסיה – שלילת ההשתקפות, והיא חותרת להביא את המטופל לחדול להתמקד בעצמו. אחת הדרכים הטובות לכך היא להניעו לתת מעצמו לזולת.
משמעות החיים שמציע המטפל למטופל חייבת להתאים באופן אישי לתפיסת עולמו של המטופל. בבעיה של הפחד המביא להתגשמות הציפייה או השתוקקות היתר המסכלת את התגשמותה מטפלת הלוגותרפיה באמצעות כוונה פרדוקסאלית. בשיטה זו מצווה החולה לעשות בכוונה את שהוא חושש לעשות. השיטה מנצלת את יכולתו של האדם להינתק מעצמו, להתעלות על בעיותיו, ואף לצחוק על עצמו. ההומור מאפשר להתרחק מהבעיה המטרידה מרחק המקנה שליטה בה ומאפשר את פתרונה.
שיטות מחקר אופייניות
הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית לא עודדה מחקר אמפירי רב. היא הדגישה את הבנת האדם מבפנים, ושללה מחקרים מעבדתיים המתייחסים אל הנבדק כאל אובייקט. רוב המחקר בפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית מבוסס על תיאורי מקרים טיפוליים. הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית מבוססת, כזכור, על הפילוסופיה הפנומנולוגית, הטוענת שאסור שחקר האדם יהיה מדע של כמויות כמו מדעי הטבע, אלא מדע של איכויות. אפשר בכל זאת ליישם את הגישה הפנומנולוגית לא רק בתיאורי מקרים בודדים, אלא גם במחקרים עם מספר רב של נבדקים, כשהטכניקה בהם אינה מדידה והשוואה, אלא ניתוח תוכן.
הול ולינדזיי מגדירים את הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית כ"מדע אמפירי של הקיום האנושי, המשתמש בשיטה של ניתוח פנומנולוגי." הם מזכירים שבשחר ימיה של הפסיכולוגיה הניסויית השתמשו בשיטה זו, שנקראה אז אינטרוספקציה – התבוננות פנימה, כדי לחקור תופעות בתחום התפיסה, החשיבה והזיכרון. עם עלייתו של הביהביוריזם נשללה האינטרוספקציה בטענה של גישה סובייקטיבית, לא מדעית, הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית החזירה את השימוש באינטרוספקציה ויישמה אותה בחקר תופעות מתחום האישיות.
הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית חידשה לא רק בשיטת המחקר, אלא גם בנושאי המחקר. עיסוק מקיף בהתמודדות של בני אדם עם מחלות סופניות ועם המוות. קובלר-רוס עקבה אחר חולים סופניים והגיעה לגיבוש של המודל המתאר את שלבי התמודדותו של החולה עם סכנת המוות המאיימת עליו: 1. הכחשה. 2. כעס. 3. התמקחות. 4. דיכאון. 5. קבלה. אחת ממסקנותיה החשובות היא שיכולתנו לעזור לחולה הסופני תלויה במידה רבה באופן שבו אנו מתמודדים עם חרדת המוות שלנו-עצמנו.
ביקורת והערכה
אם ננסה להעריך את הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית לפי קני המידה המקובלים להערכת תיאוריות אחרות של אישיות, לא נוכל להעניק לה ציון גבוה במיוחד. קיימים נושאים רבים שהתיאוריה כלל לא מתייחסת אליהם. אין כמעט התייחסות לנושא ההתפתחות, ולשאלה מדוע אנשים שונים מתפתחים בדרכים שונות, מדוע אדם אחד בוחר באותנטיות והאחר בקונפורמיות. גם נושא הטיפולוגיה כמעט לא מטופל (למעט החלוקה בין קונפורמיים לאותנטיים). גם ההתייחסות לפסיכופתולוגיה כללית ולא ספציפית – כל פתולוגיה מוסברת על ידי בריחה מאחריות.
לכך מצטרפת גם ביקורת צורנית, הטוענת שמושגי היסוד של התיאוריה ("היות שם", "אשמה קיומית") אינם מוגדרים בצורה מדויקת ואי אפשר לתרגמם למשתנים אמפיריים המאפשרים מדידה ומחקר. רבים טוענים שהפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית היא למעשה פילוסופיה יותר מאשר פסיכולוגיה.
הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית שואפת לשחרר את הפסיכולוג מכבליה של תיאוריה כלשהי, ולאפשר לו לפגוש כל התנסות אנושית בצורה ראשונית, מבלי לנסות לתרגם אותה למונחים תיאורטיים מופשטים.
אפשר לומר שהפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית תרמה להגברת העניין בממד הרוחני של חיי האדם. בעיקר היא הביאה להתעניינות בנושאים חדשים בפסיכולוגיה, כמו חרדת המוות והחיפוש אחר משמעות. בהשפעתה נערכו מחקרים רבים בעוסקים בהתמודדות של בני אדם עם מחלות סופניות ועם המוות.
הומניזם
אבות הפסיכולוגיה ההומניסטית הם קארל רוג'רסואברהם מאסלו. הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית והפסיכולוגיה ההומניסטית דומות בכך שהן פנומנולוגיות והוליסטיות, כלומר, הן דוגלות בהבנת האדם דרך החוויה הסובייקטיבית שלו, ורואות את היחיד כשלם בעל אחידות פנימית. לדעת מאסלו, הפסיכולוגים עסקו זמן רב מדי בניתוח של אירועים נפרדים והתעלמו מן האדם השלם. שתי הגישות מתנגדות לדטרמיניזם ורואות את האדם כבעל חופש בחירה. שתיהן רואות את התנהגות האדם כמעוצבת בעיקר על ידי שאיפותיו לעתיד ופחות על ידי גורמים בעברו. השאיפה להגשמה עצמית נמצאת במרכז הדיון של שתיהן.
עם זאת, היחס להגשמה עצמית שונה בשתי השיטות. הפסיכולוגיה האקסיסטנציאליסטית מצפה מהאדם להגשים את עצמו על ידי התעלות על טבעו האנושי. האדם הבריא, על פי גישה זו, הוא זה המוכן לקחת על עצמו אחריות עצומה, המסוגל לעמוד באומץ מול חרדות קשות, ומחפש ללא ליאות אחר משמעות לחייו. לפסיכולוגיה ההומניסטית יש דרישות קלות יותר מהאדם. היא אינה רואה בהגשמה עצמית התעלות על טבע האדם, אלא מימושו של הטבע האנושי, שנתפס כטוב מיסודו. האדם הבריא הוא זה המנסה להגשים את הפוטנציאלים הגלומים בו. לדעת ההומניסטים בכל אדם יש פוטנציאל לצמיחה בריאה ויצירתית. הכישלון להגשים פוטנציאל זה נובע מהשפעות שליליות של ההורים, של החינוך ושל לחצים חברתיים אחרים. לדעת ההומניסטים, האדם יכול להתגבר על השפעות שליליות אלה אם הוא מוכן לקחת אחריות לחייו.

הפסיכולוגיה ההומניסטית של קארל רוג'רס
רוג'רס רואה בבסיס כל התנהגות אנושית מניע אחד – הנטייה להגשמה. לדעתו כל הדחפים והמניעים האחרים – פיזיולוגיים כמו רעב, צמא, מין ופסיכולוגיים כמו צורך בכוח, בהישגים ובריגוש – הם למעשה ביטויים שונים של אותו מניע בסיסי, הנטייה להגשמה. נטייה זו מולדת ודוחפת את האדם לפתח את הכשרים והיכולות שלו, ליצור ולהיות יצרני, ולבחור במצבים ובכיוונים המאפשרים המשך והגברה של תפקודו החיובי.
רוג'רס רואה את הנטייה להגשמה ככוח ביולוגי, שמטרתו לשמור על החיים ולעודד צמיחה. נטייה זו קיימת אצל כל אורגניזם חי, אפילו אצל צמחים. זהו לחץ ביולוגי לממש את הפוטנציאלים המולדים של האורגניזם, ולהביא לידי ביטוי את כל האפשרויות הגלומות בתבנית הגנטית שלו. אם כך, זהו כוח שפועל לא רק ברמה המודעת. בניגוד לפרויד, רוג'רס אינו סבור שהאדם שואף להומאוסטזיס (=רגיעה), אלא לגדילה. אדם מוכן להתמודד, לשנות, להיאבק, כדי לגדול.
ההגשמה על פי רוג'רס אינה מצב שניתן להגיע אליו, אלא כוח הדוחף את האדם לאורך כל חייו להישגים ולמטרות שונות. כשמטרה מושגת, האדם נתקל במטרות חדשות ובדרכים חדשות. בניגוד לפרויד רוג'רס מאמין שטבע האדם טוב מיסודו ואין בו דחפים הרסניים. משום כך, בתיאוריה שלו אין קונפליקט בין האדם והחברה.
לאדם יש יכולת מולדת להעריך באופן חיובי את הדברים המקדמים הגשמה ובאופן שלילי את הדברים המעכבים אותה. תהליך הערכה זה, שרוג'רס כינה אותו הערכה אורגניזמית מהווה מעין מיון פנימי מתמיד של החוויות שאדם נתקל בהן. חוויה המוערכת כחיובית וכמקדמת הגשמה גורמת לאדם סיפוק והרגשה טובה, ואילו זו המוערכת כשלילית ומעכבת הגשמה גורמת תסכול וכאב. אנו נוטים באופן טבעי להתקרב לחוויות המקדמות ולהתרחק מהשליליות והמעכבות.
החוויה האורגניזמית ומושג העצמי
רוג'רס רואה את האדם כחי במרכז השדה הפנומנולוגי שלו – העולם הפנימי הסובייקטיבי. החוויה שהאדם חווה בכל רגע היא סך כל ההתרחשויות בשדה: תחושותיו, רגשותיו, מחשבותיו, שאיפותיו, רצונותיו, צרכיו ועוד. מכיוון שמדובר בשדה חוויה אישי ופנימי, רק האדם עצמו יודע מה הוא באמת חש ורוצה, כלומר, רק האדם באמת מבין את עצמו.
החוויה אומנם סובייקטיבית, אך היא נובעת מההתרחשויות בעולם הסובב אותנו. החוויה כוללת את כל מה שמגיע לתודעה ברגע נתון, אך לדעת רוג'רס חלק גדול ממנה מתרחש בלא-מודע. אנו קולטים גירויים ותופעות רבים ברמה לא-מודעת, אותה מכנה רוג'רסתת-תפיסה. המידע הנקלט בתת-תפיסה לא פחות חשוב מזה הנקלט ברמה המודעת, ואולי אף יותר חשוב – ברמה הלא מודעת אנו יודעים באופן ברור יותר מה טוב ומה רע עבורנו.
מכיוון שהחוויה מתרחשת לא רק במודעות, רוג'רס מכנה אותה "חוויה אורגניזמית". האורגניזם הוא האדם השלם, היצור על כל מרכיביו, המודעים והלא מודעים. כדי שחוויה תקבל ייצוג במודעות עליה לעבור תהליך שרוג'רס מכנה הסמלה– הענקת שם לחוויה וסיווגה לקטגוריה מסוימת. לא כל החוויות עוברות הסמלה, וחלקן אף עובר הסמלה מעוותת. לכן אין חפיפה מלאה בין החוויה האורגניזמית לבין המודעות.
בתוך החלק המודע של החוויה האורגניזמית, המרכיב החשוב ביותר הוא האופן בו אדם תופס את עצמו. למרכיב זה קורא רוג'רסמושג העצמי או העצמי. העצמי כולל את כל מה שהאדם רואה בעצמו כישות ייחודית ונפרדת מן הזולת ומן הסביבה. כלומר, העצמי הוא תבנית– דפוס קבוע פחות או יותר; הוא מושגי – פרי הגדרתו של האדם עצמו; הוא מאורגן – הערכים והתפיסות שבו קשורים אחד לשני בהגיון פנימי; הוא עקבי. העצמי מורכב מתפיסות שיש לאדם על אפיוני ה"אני" שלו. הוא כולל גם את התפיסות של היחסים בין ה"אני" לבין בני אדם אחרים. הוא כולל גם יחסים בין ה"אני" לבין צדדים שונים של החיים: מקצוע, הישגים, חברה, אהבה.
נוסף על התפיסות עצמן קיימים בעצמי גם ערכים המשויכים לכל תפיסה כזו – ערכים חיוביים או שליליים. לכל נושא בעצמי ישנה התפיסה של האדם בעניין והערך המיוחס לנושא (למשל, אדם יכול לתפוס את יחסיו עם אמו כמאוד הדוקים, ולהעריך זאת באופן חיובי או שלילי). סיכום הערכים החיוביים והשליליים הוא תחושת הערך העצמי הכללית של האדם.
חלק חשוב ממושג העצמי הוא העצמי האידיאלי. זה האופן שהאדם היה רוצה לראות את עצמו, הציפיות שיש לו לגבי עצמו. תחושת הערך העצמי מושפעת מהפער שבין העצמי האידיאלי והעצמי כפי שהוא נתפס בהווה. יכולה להיות אי התאמה בין מושג העצמי ובין החוויה האורגניזמית. למידת ההתאמה בין העצמי והחוויה האורגניזמית יש השלכות חשובות על בריאותו הנפשית של האדם.
היחסים בין העצמי ובין החוויה האורגניזמית
במצב הבריא החיובי קיימת התאמה בין החוויה האורגניזמית ובין מושג העצמי, ואילו במצב הבעייתי השלילי קיים קונפליקט ביניהם. כלומר, אדם עובר שלל חוויות, אך הוא אינו משתמש בכולן כדי ליצור לעצמו את תמונת העצמי שלו. חלק מהחוויות נכנסות למושג העצמי כפי שהן, חלק אחר נכנס בצורה מעוותת, וחלק נוסף אינו נכנס כלל. רוג'רס משתמש במושג צורך בהערכה חיובית כדי להסביר תופעה זו. נוסף על הצורך באהבה והקבלה מאחרים, אדם זקוק גם לקבלה עצמית, או להערכה עצמית חיובית. תהליך ההערכה העצמית מופעל כשאדם הופך לדמות "אחר משמעותי" עבור עצמו. הבעיה המרכזית של האדם היא שההערכה החיובית לה הוא זקוק כילד אינה ניתנת לו בהתאמה לתהליך ההערכה האורגניזמית שלו, אלא על פי מה שנראה להורים כרצוי ונכון. קיימת התנגשות בין רצונו של הילד ורצון ההורים. רוג'רס מכנה את המגבלות המוצבות בפני הילד, ושעל פיהן הוא מקבל את היחס החיובי מהוריו בשם תנאים של ערך, ואת ההערכה החיובית שהילד מקבל בהתאם להם בשם הערכה חיובית מותנית.
הערכה חיובית מותנית
על פי רוג'רס, בצורך בהערכה חיובית טמונים שורשי ההפרעה הנפשית. מכיוון שלילד חשוב מאוד לקבל הערכה חיובית מהוריו ומהסביבה הקרובה ולשמור עליה, הוא מוותר לא פעם על חוויות הנראות לו חיוביות על פי ההערכה האורגניזמית. בתהליך התפתחותו מפנים הילד את ציפיות הוריו, וכך גם הערכתו את עצמו מותנית בעמידה בציפיות אלה. הבעיה נובעת מכך שהילד מתאים לא רק את התנהגותו לציפיות הסביבה, אלא גם את רגשותיו ומחשבותיו. הוא מתכחש לחוויותיו הפנימיות ומעוות את תמונת העצמי שלו.
במקביל לנטייה להגשמה של האורגניזם נוצרת במשך ההתפתחות נטייה להגשמה של העצמי. הנטייה להגשמה של העצמי על פי רוג'רס היא נטייה של האדם לפתח את אישיותו באופן שיהיה תואם את מושג העצמי והעצמי האידיאלי שלו. מושג העצמי אינו תואם תמיד את החוויה האורגניזמית, וכך יכול להיווצר פער ואף קונפליקט בין הנטייה להגשמה לבין הנטייה להגשמה של העצמי. מאחר שהתנגשות בין צורכי ההורים לרצונות הילד היא בלתי נמנעת, נשאלת השאלה אם בכלל אפשר לגדל ילדים באופן שלא יפגע בנטייה האורגניזמית להגשמה. רוג'רס חושב שזה קשה אך אפשרי.
במצב של הערכה חיובית בלתי מותנית האדם מקבל ואוהב את הזולת ללא תנאי. האדם מקובל כפי שהוא, על מגרעותיו, שגיאותיו וצדדיו השליליים. זה מצב אידיאלי שיש לשאוף אליו. רוג'רס טוען שאפשר להגביל את ההתנהגויות מבלי לשדר לילד הערכה שלילית. ההורים האידיאליים יכבדו את רגשותיו של הילד מבלי להרשות לו לבצע את ההתנהגות המונעת על ידי רגשות אלה.
כשניתנת הערכה חיובית בלתי מותנית, המגבלות של תנאי הערך אינן קיימות, ואין פער בין הצורך בהערכה חיובית ובין ההערכה האורגניזמית. כך נפתחת הדרך בפני אדם לתפקוד יעיל וחיובי. הוא מרגיש מקובל ואהוב, ומסוגל לחיות באופן המלא והפתוח ביותר. מצב אידיאלי זה הוא "החיים הטובים", והאדם האידיאלי הוא האדם המתפקד במלואו.
האדם המתפקד במלואו
החיים הטובים הם תהליך ולא מצב, הם כיוון ולא יעד, אומר רוג'רס. האדם המגשים את עצמו המתפקד במלוא יכולותיו וכישוריו הוא בעל הערכה עצמית חיובית בלתי מותנית. בשל כך מושג העצמי שלו אינו מאוים על ידי חוויות חיצוניות ואין צורך בהפעלת מנגנוני הגנה. הדבר יוצר את תכונתו השנייה של האדם המתפקד במלואו, והיא פתיחות לחוויה – הוא קשוב באופן פתוח לחוויה האורגניזמית של עצמו, מודע לרגשותיו ומכיר בהם ואינו מנסה לעוותם או להכחישם. הפתיחות לחוויה מאפשרת את קיומה של התכונה הבאה של האדם המתפקד במלואו, והיא האמון האורגניזמי. רוב בני האדם מקבלים החלטות ובוחרים כיווני פעולה בהשפעת גורמים חיצוניים כמו נורמות, דעות של אחרים, מה שמקובל. האדם המתפקד במלואו בודק את תחושותיו הפנימיות – חווייתו האורגניזמית בהווה – כמדד לקבלת החלטות. הוא נותן אמון במידע האורגניזמי הפנימי שלו ופועל על פיו.
בעזרת האמון האורגניזמי האדם המתפקד במלואו יכול לחיות במצב המכונה קיום אקסיסטנציאליסטי – האדם חי כל רגע בחייו במלואו, חווה את כל מה שניתן לחוות בו, ומתייחס לכל רגע כחדש. האישיות והעצמי כמו נוצרים מחדש בעקבות החוויה בכל רגע נתון. הוא גמיש ומסתגל, סובלני וספונטני. אדם כזה מאופיין גם בחופש חווייתי – הוא חש חופשי לחיות את חייו כרצונו. הוא מאופיין גם ביצירתיות, וביחסים בין-אישיים מוצלחים. הוא אינו קונפורמיסט.
פסיכופתולוגיה – האיום, החרדה ומנגנוני ההגנה
פעולתם של האורגניזם, העצמי המתגבש, ההערכה האורגניזמית והצורך בהערכה חיובית ובהערכה עצמית חיובית יוצרת סטאטוס-קוו ואיזון פנימי באישיות. האדם שואף לשמירת איזון זה, בעיקר לעקביות ולהתאמה בין החוויה האורגניזמית ובין מושג העצמי שלו. בכל מצב האדם חותר לשמירה על האופן שבו הוא רואה את עצמו, ולכן הוא קולט ותופס חוויות באופן סלקטיבי. חוויות המתאימות למושג העצמי שלו תיקלטנה ללא קושי במודעות. חוויות שאינן מתאימות, תיתקלנה בהתנגדות של העצמי לקליטתן, והתנגדות זו מלווה בתחושת איום. האיום פועל בשני אופנים: מודע ולא מודע. כשהאיום פועל ברמה הלא מודעת הוא מעורר חרדה. אם החרדה נמשכת, היא מפעילה את מנגנוני-ההגנה, שמטרתם להגן על העצמי מפני החוויות המאיימות. רוג'רס מתאר רק שני מנגנוני הגנה, ושניהם קשורים לפונקציות של תפיסה וקליטה של הסביבה: העיוות התפיסתי וההכחשה. העיוות התפיסתי מתרחש כאשר חוויה מסוימת מאיימת על העצמי, אך אפשר לעוותה כך שתחדור למודעות ללא הפרעה. הצורה הקיצונית יותר של הגנה היא ההכחשה. במקרה כזה אדם מתעלם לחלוטין מן החוויה המאיימת ונוהג כאילו אינה קיימת כלל.
השימוש במנגנוני הגנה מאפיין את כולנו, משום שכל ילד נתקל במידה מסוימת של קבלה חיובית מותנית. כשמושג העצמי של אדם כולל תנאי ערך חזקים יותר, והשימוש במנגנוני הגנה הופך להיות מסיבי, אנו כבר נמצאים בתחום הפסיכופתולוגיה. אין גבול ברור בין נורמליות ופתולוגיה, ההבדל הוא כמותי ולא איכותי.
מושג העצמי של האדם הנוירוטי נמצא באי התאמה גדולה עם כלל החוויה שלו. לכן, מאמציו המודעים להגיע לתחושה של קבלה עצמית חיובית מכשילים את מימוש צרכיו הפנימיים האמיתיים. צורכי האורגניזם, לעומת זאת, מהווים איום למושג העצמי, ולכן הם מעוררים חרדה. כדי להגן על מושג העצמי שלו משתמש הנוירוטי במנגנוני הגנה שמייצרים אצלו תחושת ניכור ובלבול פנימי.
הפסיכוזה היא צורה חריפה יותר של פסיכופתולוגיה, והיא מאופיינת בשימוש במנגנוני הגנה שמעוותים את המציאות.
פסיכותרפיה המרוכזת באדם
אחת התרומות המרכזיות של רוג'רס היא תרומה יישומית: שיטת הטיפול הנפשי שפיתח. הפסיכותרפיה המרוכזת באדם שפיתח נובעת מגישתו ההומניסטית-פנומנולוגית. מכיוון שהאדם עצמו הוא זה שמכיר באופן הנכון ביותר את עולם חוויותיו, הרי שהאדם (ולא "החולה") הוא הנמצא במרכז האינטראקציה הטיפולית. רוג'רס מדבר על "פונים" (קליינטים) ולא "חולים" (פציינטים). המטפל מאפשר לפונה להוביל את הטיפול. הוא אינו מדריך את הפונה, ואינו מפרש תוכן לא מודע של דבריו. לכן שיטה זו נקראת גם תרפיה שאינה מכוונת. תפקידו העיקרי של המטפל הוא לשקף לפונה את הרגשות שהוא מביע. השיקוף מעניק לפונה את ההרגשה שהמטפל אכן מבין אותו ומקבל אותו.
רוג'רס מציג שלוש תכונות המקנות לקשר את איכותו הטיפולית: כנות, אמפתיה והערכה חיובית בלתי מותנית. מטרתם של תנאי הטיפול המרוכז באדם ליצור מערכת יחסים שאינה מאיימת על הפונה ומאפשרת לו ליצור קשר עם החוויה האורגניזמית באופן מודע, ללא צורך במנגנוני הגנה. התרפיה המרוכזת באדם מאפשרת לפונה לפתח הערכה עצמית חיובית רבה יותר, לקבל את עצמו בשלמות, ולהפחית את השימוש במנגנוני הגנה. כל אלה מקדמים את האדם לקראת מימוש הנטייה להגשמה, ומגבירים את סיכוייו להיות אדם המתפקד בשלמות.
מחקר
קשה היה להגיע לתוצאות חד משמעיות מרישומי והקלטות הטיפול. אחד הממצאים המשמעותיים שבכל זאת התקבל היה ששיפור במצבו של הפונה קשור בדרך כלל לעלייה בקבלה שלו את עצמו, ושקבלה עצמית זו מביאה גם להתייחסות חיובית יותר לזולת.
יישומים נוספים
קבוצות מפגש- גם בני אדם בעלי הסתגלות ותפקוד טובים יחסית מחפשים הזדמנויות לצמיחה אישית נוספת. הזדמנות כזו מושגת לא פעם במסגרת של קבוצת מפגש. קבוצת המפגש מהווה מעין חממה המאפשרת למשתתפים להתנסות בהתנהגויות והתייחסות בין-אישית מסוגים חדשים ושונים, שאינם אפשריים להם בחיי היומיום. האווירה החמה הופכת את הקבוצה למקום בטוח מבחינה רגשית, והמשתתפים יכולים להשתחרר מן ההגנות ולערוך מפגש רגשי עם אחרים בלי להסתתר מאחורי העמדות פנים. אפיון נוסף  של הקבוצה הוא המשוב שהחברים בקבוצה נותנים זה לזה. קבלת דעה ישירה על התנהגות באווירה חמה ותומכת מאפשרת לאדם לבחון ביתר אומץ וכנות את עצמו והתנהגותו ולפתח נכונות לשינויים. ההנחה היא כי התייחסויות והתנהגויות שאדם מפתח בקבוצה מיושמות על ידו בקשרים היומיומיים שלו.
חינוך המרוכז באדם-רוג'רס מציע חינוך פחות סמכותי, בו מודגשת הכנות ביחסי תלמיד-מורה, המושגת על ידי אמינות ופתיחות מצד המורה, ומתן כבוד לרצונו של התלמיד. התלמיד מוליך את הלמידה, אחראי ללמידה שלו, לוקח חלק בבחירת הנושאים ובמתן הציונים. השפיע על בתי ספר פתוחים ברחבי העולם.
ביקורת והערכה
הביקורת הכללית היא שגישתו של רוג'רס אופטימית מדי ופשטנית.
מבקרים גם סתירות פנימיות בין התפיסה ההוליסטית לכאורה של האדם לבין המתח שבין הרצון לקבלה לבין החוויה האורגניזמית. יש ביקורת גם על כך שבעצם מדובר על מניע אחד בלבד לכל התנהגות נוירוטית או פסיכוטית. יש ביקורת גם על חוסר הפירוט – האם יש הבדלים בפוטנציאלים האישיים בין אנשים שונים? מדוע מדובר על שתי הגנות בלבד? למעשה התיאוריה מאפשרת חלוקה לשני טיפוסי אישיות בלבד – האדם בעל ההערכה העצמית הבלתי מותנית, והאדם בעל ההערכה העצמית המותנית. כמו כן הועברה ביקורת על היעדר ההכוונה – יש לעיתים צורך בהכוונה של המטפל. יש גם סתירה בין הדרישה לכנות לבין הדרישה לקבלה בלתי מותנית.
עם כל זאת, תרומתו המרכזית של רוג'רס לפסיכולוגיה היא בעלת ערך רב. הוא ביסס זרם שלישי בפסיכולוגיה – המהווה חלופה לפסיכואנליזה ולביהביוריזם. התפיסה החיובית של טבע האדם ותיאור האדם המתפקד במלואו הם חידוש בפסיכולוגיה שעד אז עסקה יותר בחלק החולה של האדם מאשר בחלקיו הבריאים. כמו כן, רוג'רס אחראי להחדרת ערכים דמוקרטיים לפסיכותרפיה ולחינוך.
6. קרל מרקס ופרידריך אנגלס. (1999) "המאניפסט הקומוניסטי" עמ' 37-64.
בורגנים ופרולטרים
דברי ימיה של כל חברה עד כה הם דברי הימים של מלחמת מעמדות. מדכאים ומדוכאים ניצבו זה מול זה בניגוד מתמיד, ניהלו מאבק בלתי פוסק, עתים נסתר, עתים גלוי, מאבק שנסתיים כל פעם בשינוי מהפכני של כל החברה כולה או בשקיעתם המשותפת של כל המעמדות הנאבקים. בתקופות קודמות של ההיסטוריה מוצאים אנו כמעט בכל מקום התפלגות גמורה של החברה למעמדות שונים, דירוג רבגוני של עמדות חברתיות.
החברה הבורגנית המודרנית, אשר קמה ונהייתה מתוך שקיעתה של החברה הפיאודלית, לא ביטלה את הניגודים המעמדיים. היא אך העלתה מעמדות חדשים, תנאי דיכוי חדשים, צורות מאבק חדשות, במקום הישנים. אולם תקופתנו, תקופתה של הבורגנות, מצטיינת בכך שעשתה את ניגודי המעמדות פשוטים יותר. החברה כולה מתפלגת והולכת לשני מחנות אויבים גדולים, לשני מעמדות גדולים, הניצבים במישרים זה כנגד זה: בורגנות ופרולטריון.
הבורגנות המודרנית עצמה היא פרי של תהליך התפתחות ממושך, של שורת תמורות באופן היצור והחליפין. כל אחד משלבי ההתפתחות הללו של הבורגנות נלוותה לו התקדמות פוליטית מתאימה. ממשל המדינה המודרני אינו אלא ועד פועל המנהל את העניינים המשותפים לכל המעמד הבורגני.
אין קיום לבורגנות בלא שתהיה מהפכת בלי הרף את מכשירי היצור, כלומר את יחסי היצור, כלומר את מכלול היחסים החברתיים. בניגוד לכך, שמירה קפדנית על אופן היצור הישן הייתה תנאי הקיום הראשון לכל המעמדות התעשייתיים הקודמים. ההפיכה המתמדת של היצור; ההתערערות הבלתי פוסקת של כל הנסיבות החברתיות; אי הוודאות המתמדת, מבדילות את תקופת הבורגנות מכל התקופות הקודמות. כל הקדוש נעשה חולין, ובני האדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים בראייה מפוכחת.
הצורך בשוק מתרחב והולך למוצריה מריץ את הבורגנות על פני כל כדור הארץ. היא מוכרחה לבנות לה קן בכל מקום, לתקוע יתד בכל מקום, לקשור קשרים בכל מקום. על ידי ניצול השוק העולמי שיוותה הבורגנות צורה קוסמופוליטית ליצור ולצריכה של כל הארצות. התעשיות הלאומיות העתיקות נהרסו, הן נדחקות מפני תעשיות חדשות, מפני תעשיות ששוב אינן מעבדות חומרי גלם מקומיים, אלא חומרי גלם מן האזורים המרוחקים ביותר, עושר מוצריהן נצרכים לא בארץ המכורה בלבד, אלא בכל חלקי תבל. במקום הצרכים הישנים, שסופקו על ידי מוצרי הארץ, באים צרכים חדשים, התובעים לסיפוקם את מוצריהן של הארצות והאקלימים הרחוקים ביותר. וכמו ביצור החומרי, כן גם ביצור הרוחני. היצירות הרוחניות של אומות שונות נעשו נחלת הכלל.
על ידי שכלולם המהיר של כל מכשירי היצור, על ידי קשרי התחבורה שהוקלו לאין שיעור, סוחפת הבורגנות את כל האומות לתוך מעגל הציוויליזציה. המחירים הזולים של סחורותיה הם הארטילריה הכבדה בה היא מנתצת את כל חומות סין עד היסוד, בה היא מכניעה את שנאת הזרים העקשנית ביותר של הברברים. היא כופה את כל האומות לסגל לעצמן את אופן היצור של הבורגנות, אם אין ברצונן לעבור מהעולם; היא כופה עליהן להנהיג בביתן הן את מה שמכונה ציוויליזציה, כלומר- להיות לבורגנים. כללו של דבר: היא יוצרת לעצמה עולם בצלמה ובדמותה.
הבורגנות הכניעה את הכפר לשלטונה של העיר. הבורגנות מבטלת יותר ויותר את פיצולם של אמצעי היצור, הקניין והאוכלוסייה. היא צופפה את האוכלוסייה, ריכזה את אמצעי היצור, והפקידה את הקניין בידי מעטים. התוצאה ההכרחית מכל אלה הייתה הצנטרליזציה המדינית. איפרכיות בלתי תלויות, מקושרות כמעט קשרי ברית בלבד, בעלות אינטרסים, חוקים, ממשלות ומכסים שונים- לוכדו יחד לאומה אחת, לממשלה אחת, לחוק אחד, לאינטרס מעמדי כל-לאומי אחד, לגבול מכס אחד.
יחסי היצור והחליפין הבורגניים, יחסי הקניין הבורגניים, החברה הבורגנית המודרנית, שהקימה בלהטיה אמצעי יצור וחליפין עצומים כל כך, דומה לאותו קוסם ששוב אין לו שליטה על כוחות השאול שהעלה באוב. זה עשרות בשנים אין תולדות התעשייה והמסחר אלא תולדות המרידה של כוחות היצור המודרניים ביחסי היצור המודרניים, ביחסי הקניין שהם צורך חיים לבורגנות ולשלטונה. די להזכיר את משברי המסחר, אשר בהתחדשם לעיתים קרובות הם מאיימים יותר ויותר על קיומה של החברה הבורגנית כולה ומעמידים אותה בסימן שאלה. במשברי מסחר אלה נהרס בהתמדה לא רק חלק גדול של המוצרים המוגמרים, אלא אפילו חלק גדול מכוחות היצור שכבר נבראו. עם המשברים פורצת מגיפה חברתית, שהייתה נראית לכל התקופות הקודמות כדבר נטול היגיון- מגפת עודף היצור. החברה מוצאת את עצמה מוחזרת פתאום למצב של ברבריות ארעית; רעב, מלחמת השמד כללית, כאילו נטלו ממנה את כל אמצעי המחיה; התעשייה, המסחר, כאילו נהרסו- ומפני מה? מפני שיש לה ציוויליזציה למעלה מן המידה, אמצעי מחייה למעלה מן המידה, תעשייה למעלה מן המידה, מסחר למעלה מן המידה. היחסים הבורגניים נהיו צרים מלהכיל את כל העושר שיצרו. בכוח מה מתגברת הבורגנות על המשברים? מצד אחד, על ידי ההשמדה ההכרחית של כוחות יצור מרובים; מצד שני, על ידי כיבוש שווקים חדשים ועל ידי ניצולם היסודי יותר של השווקים הישנים.
כלי הנשק, שבהם הכריעה הבורגנות את הפיאודליזם, מכוונים מעתה נגד הבורגנות עצמה. אולם הבורגנות לא זו בלבד שחישלה את כלי הנשק המביאים עליה כליה; היא גם העמידה את האנשים העתידים לאחוז כלי נשק אלה- את הפועלים המודרניים, את הפרולטרים.
ככל שמתפתחת הבורגנות, כלומר ההון, כן מתפתח הפרולטריון, מעמד הפועלים המודרניים, שאין להם קיום אלא כל זמן שהם מוצאים עבודה, ואין הם מוצאים עבודה אלא כל זמן שעבודתם מרבה את ההון. פועלים אלה, האנוסים למכור את עצמם הם סחורה ככל חפץ שכיר אחר, וכמוהו מופקרים הם לכל חליפות התחרות, לכל תנודות השוק.
עם התרחבות מערכת המכונות ועם חלוקת העבודה, קיפחה עבודת הפרולטרים כל אופי עצמאי, ומתוך כך כל טעם בעיני הפועל. הוא נעשה ספח בלבד למכונה, שאין נתבעת ממנו אלא תנועת היד הפשוטה ביותר, החדגונית ביותר, הנלמדת בקלות יתרה. התעשייה המודרנית הפכה את בית המלאכה הקטן של האומן הפטריארכלי לבית החרושת הגדול של בעלי ההון התעשייתי. המוני פועלים, הדחוסים בבתי החרושת, מאורגנים כחיילים. כחיילי תעשייה פשוטים כפופים הם להיררכיה של סמלים וקצינים, אין הם עבדים רק למעמד הבורגנות, למדינת הבורגנות: יום-יום, שעה-שעה, משועבדים הם למכונה, למשגיח ובעיקר לבורגני החרשתן היחיד עצמו. עריצות זו, ככל שהיא מכריזה בגלוי שהרווח הוא תכליתה, כן קטנונית היא יותר, עוינת יותר.
משהושלם ניצולו של הפועל על ידי בעל התעשייה כדי כך, שהוא מקבל את שכר עבודתו במזומנים, עטים עליו שאר חלקי הבורגנות, בעל הבית, החנווני, המשכונאי וכיוצא בזה.
אך עם התפתחותה של התעשייה, לא זו בלבד שמתרבה הפרולטריון; הוא נדחס בהמונים גדולים יותר, כוחו גדל והולך, והוא מרגיש בו יותר. האינטרסים, תנאי החיים בקרב הפרולטריון משתווים והולכים, הואיל ומערכת המכונות מטשטשת יותר ויותר את הבדלי העבודה ומורידה כמעט בכל מקום את השכר לרמה נמוכה אחת. התחרות המתגברת בין הבורגנים לבין עצמם ומשברי המסחר הנובעים מכך מטלטלים יותר ויותר את שכרם של הפועלים. שכלול המכונות הבלתי פוסק מערער יותר ויותר את יציבות מעמדם בחיים; הפועלים מתחילים לכונן בריתות נגד הבורגנות; הם מתלכדים יחדיו להגן על שכר עבודתם. הם גם מייסדים התאגדויות של קבע כדי להצטייד להתקוממויות המתחוללות לעיתים. פה ושם פורץ המאבק בצורת מרידות.
מזמן לזמן מנצחים הפועלים, אך לשעה בלבד. התוצאה הממשית של מאבקיהם איננה ההצלחה הבלתי אמצעית, אלא התאחדות הפועלים המתרחבת והולכת. התארגנות זו של הפרולטרים למעמד, ועל ידי כך למפלגה פוליטית, חוזרת ומתפוררת בכל שעה מחמת ההתחרות שבין הפועלים לבין עצמם, אך תמיד חוזרת היא ומתחדשת והיא חזקה משהייתה. היא כופה את ההכרה באינטרסים מסוימים של הפועלים בצורת חוק, על ידי שהיא מנצלת את הפילוגים בקרב הבורגנות. מכל המעמדות הניצבים כיום מול הבורגנות, הפרולטריון לבדו הוא מעמד מהפכני באמת. שאר המעמדות שוקעים וכלים בשל התעשייה הגדולה, הפרולטריון הוא עצם יציר-כפיה.
כל התנועות שעד כה היו תנועות של מיעוטים, או למען האינטרס של מיעוטים. התנועה הפרולטרית היא התנועה העצמאית של הרוב העצום לטובת הרוב העצום. הפרולטריון, השכבה התחתונה של החברה הקיימת, לא יוכל להתעורר, לא יוכל לזקוף קומה, בלי שינופץ כל בניין העל של השכבות המהוות את החברה הרשמית.
פרולטרים וקומוניסטים
המטרה הקרובה ביותר של הקומוניסטים כמוה כמטרתן של כל שאר המפלגות הפרולטריות; עיצוב הפרולטריון למעמד, מיגור שלטון הבורגנות, כיבוש השלטון הפוליטי על ידי הפרולטריון. הדבר המפלה את הקומוניזם אינו ביטולו של הקניין בכללו, אלא ביטולו של הקניין הבורגני. במובן זה יכולים הקומוניסטים לסכם את תורתם במאמר האחד: ביטול הקניין הפרטי.
גינו אותנו, את הקומוניסטים, שברצוננו לבטל את כל הקניין הנרכש רכישה אישית, הנקנה בעבודה עצמית; הקניין שהוא כאילו יסוד לכל חירות ופעילות אישית ולכל עצמאות. קנין שהושג בעבודה, שנרכש על ידי האדם עצמו. האם אמורים דבריכם בקניין הזעיר- בורגני, הזעיר-איכרי שקדם לקניין הבורגני? פטורים אנו מלבטלו. התפתחות התעשייה ביטלה אותו ומבטלת אותו יום יום. או אולי אמורים דבריכם בקניין הפרטי הבורגני המודרני?
אך האם יוצרת העבודה השכירה, העבודה של הפרולטרי, קנין העבודה השכירה, קנין למענו? בשום פנים. היא יוצרת את ההון, כלומר את הקניין המנצל את העבודה השכירה, קנין שאינו עשוי להתרבות אלא אם כן הוא יוצר עבודה שכירה חדשה, בשביל לשוב ולנצלה. הקניין כצורתו בזמן הזה נע בתחום הניגוד שבין ההון והעבודה השכירה. הבה נתבונן בשני הצדדים של הניגוד הזה.
היות קפיטליסט אין משמעותו לתפוס עמדה אישית בלבד ביצור, אלא גם לתפוס עמדה חברתית. ההון הוא מוצר משותף, ואין להביאו לידי תנועה אלא על ידי פעולה משותפת של אנשים רבים. ההון אפוא אינו כוח אישי, כוח חברתי הוא. כשההון נהפך לקניין משותף, השייך לכל אנשי החברה, אין קניין אישי נהפך בכך לקניין חברתי. רק האופי החברתי של הקניין משתנה. הוא מאבד את אופיו המעמדי.
נפנה אל העבודה השכירה. המחיר הממוצע של העבודה השכירה הוא המינימום של שכר העבודה, כלומר, סכום אמצעי המחיה הדרושים כדי לקיים את הפועל. כלומר, מה שהפועל השכיר רוכש לו בפועלו, לא מספיק אלא כדי לשמר את עצם חייו. אין ברצוננו לבטל את הרכישה האישית של מוצרי העבודה לשם התחדשות החיים הבלתי אמצעיים, רכישה שאינה מניחה אחריה כל רווח נקי העשוי להקנות שליטה על עבודתו של הזולת. אין ברצוננו אלא לסלק את האופי העלוב של הרכישה הזאת, בה אין הפועל חי אלא לשם ריבוי ההון, ואינו חי אלא ככל שמחייב האינטרס של המעמד השליט.
בחברה הבורגנית אין העבודה החיה אלא אמצעי לריבוי העבודה הצבורה. בחברה הקומוניסטית אין העבודה הצבורה אלא אמצעי להרחיב את תהליך החיים של הפועלים, להעשירו, לקדמו. מתחלחלים אתם מכך, שברצוננו לבטל את הקניין הפרטי. הרי בחברה הקיימת שלכם בוטל הקניין הפרטי עבור תשע עשיריות מחבריה; קיומו דווקא בכך שאינו קיים עבורם.
למן הרגע שבו לא ייתכן עוד להפוך את העבודה להון, לכסף, לרנטה קרקעית, לכוח חברתי בר מונופולין, למן הרגע שבו אין הקניין האישי עשוי עוד להיהפך לקניין בורגני- מכריזים אתם, בטלה האישיות. מודים אתם אפוא שאישיות אינה בעיניכם אלא הבורגני, בעל הקניין הבורגני. ואומנם, אישיות זו מן הראוי שתתבטל.
אין הקומוניזם נוטל מאיש את הכוח לרכוש לעצמו את מוצרי החברה; הוא נוטל ממנו רק את הכוח לשעבד לעצמו על ידי רכישה את עבודת זולתו. טענו, כי עם ביטול הקניין תחדל כל עבודה ועצלות כללית תשתרר. בהתאם לכך מין הדין היה שהחברה הבורגנית כבר תיכחד מחמת העצלות; שכן העובדים בה אינם רוכשים, והרוכשים בה אינם עובדים.
כל ההשגות, המכוונות כלפי אופן הרכישה ואופן היצור הקומוניסטיים של המוצרים החומריים, הורחבו גם על הרכישה והיצור של המוצרים הרוחניים. כשם שביטול הקניין המעמדי הוא בעיני הבורגני ביטול היצור עצמו, ממש כך ביטול התרבות המעמדית זהה בעיניו עם ביטול התרבות בכלל. התרבות, שעל אבדנה הוא מצר, הרי היא לגבי הרוב המכריע של בני החברה חינוך למכונה.
את הקומוניסטים האשימו עוד בכך, שהם מבקשים לבטל את המולדת, את הלאומיות. הפועלים אין להם מולדת. אין ליטול מהם את שאין להם. כיוון שהכרח הוא לפרולטריון לכבוש לו קודם כל את השלטון המדיני, להתעלות למעמד לאומי לכונן את עצמו בתור אומה, הרי הוא ממילא לאומי, ואם גם בשום פנים ואופן לא במובנה של הבורגנות.
ההיבדלות הלאומית והניגודים בין העמים מתבטלים והולכים עם התפתחותה של הבורגנות, עם חופש המסחר, השוק העולמי, אחידות הייצור התעשייתי ותנאי החיים ההולמים אותם. שלטונו של הפרולטריון גם יוסיף לבטלם. על כל פנים, פעולה מאוחדת של ארצות הציוויליזציה היא אחד התנאים הראשונים לשחרורו. ככל שיתבטל ניצול האחד על ידי זולתו, כן יתבטל גם ניצול אומה אחת על ידי רעותה.
הצעד הראשון במהפכת הפועלים הוא עילוי הפרולטריון למעמד שליט, כיבוש הדמוקרטיה. הפרולטריון ישתמש בשלטונו המדיני כדי ליטול בהדרגה כל הון מן הבורגנות, לרכז את מכשירי היצור בידי המדינה, ולרבות מהר ככל האפשר את כלל כוחות היצור. במקום החברה הבורגנית הישנה על מעמדותיה ועל ניגודי מעמדותיה, באה התאגדות, שבה ההתפתחות החופשית של כל יחיד היא התנאי להתפתחות החופשית של הכלל.
לזרא היה לקומוניסטים להעלים את השקפותיהם וכוונותיהם. הם מכריזים בגלוי, כי אין מטרותיהם ניתנות להגשה אלא על ידי הפיכה בזרוע של כל משטר החברה הקיים. יגורו להם המעמדות השליטים מפני מהפכה קומוניסטית. הפרולטרים אין להם דבר להפסיד בה זולת כבליהם. להם עולם ומלואו לזכות בו. פרולטרים של כל הארצות התאחדו!
7. ג'ון סטוארט מיל. (2006), על החירות. עמ' 20-88.
על גבולות מרותה של החברה על היחיד- מהו אפוא הגבול הנכון והצודק לריבונותו של היחיד על עצמו? היכן מתחילה מרותה של החברה? איזה חלק מחיי האדם יש להקצות לאינדיבידואליות ואיזה לחברה? כל אחד משניהם יקבל את מנת חלקו הראויה אם יינתן לכל אחד מן השניים מה שנוגע אליו ביותר.
עובדת החיים בחברה כופה ומחייבת כל אדם לשמור על אורח התנהגות מסוים כלפי השאר. התנהגות זאת מתבטאת, ראשית, בהימנעות מפגיעה באינטרסים של הזולת., ושנית, בכך שיהיה כל אדם נושא בחלקו, ביגיעות ובקורבנות הנדרשים להגנת החברה או הנמנים עמה מפני פגיעה והטרדה. החברה רשאית לאכוף את התנאים האלה בכל מחיר על אלה המנסים להימנע מקיומם. ולא רק זאת מותר לה לחברה לעשות. מעשיו של היחיד יכולים להיות מזיקים לאחרים, או שלא יתחשבו כיאות בטובתם, בלי להגיע דווקא לידי פגיעה באיזו מזכויותיהם החוקתיות. דעת הקהל, גם אם לא החוק, תוכל אז בצדק להעניש את העבריין.
גדלות נפש חסרת פניות יכולה למצוא כלים אחרים לשכנע את הבריות בטובתם מלבד שבטים ופרגולים. אני האיש האחרון שיקל ראש במידות התרומיות של דאגת האדם לעצמו; שניות הן בחשיבותן, אם בכלל שניות הן, רק למידות התרומיות החברתיות. באותה מידה עניינו של החינוך לטפח את אלו ואלו כאחת. אך אפילו החינוך עושה את שלו לא רק בכפיה אלא גם בדרכי שכנוע ושידול, וכתום תקופת החינוך ראוי להחדיר את המידות התרומיות של דאגת האדם לעצמו רק בדרכי שכנוע. חייבים הבריות לעזור איש לרעהו להבדיל בין טוב לרע, ולעודד איש את רעהו לבחור בטוב ולהימנע מהרע. אך אין הצדקה, לא לאיש אחד ולא לכמה אנשים, לאסור על אדם בוגר זולתם לעשות בחייו כישר בעיניו לטובת עצמו. בהתנהגותם של בני אדם איש כלפי רעהו יש להקפיד ביותר על כללים כלליים כדי שידעו הבריות מה צפוי להם, אך בעניינים הנוגעים לכל אדם בפני עצמו מותר לה לספונטניות האישית שלו לפעול באין מפריע. יכול שיפנו אליו אחרים במחשבות שתסייענה לו ולשיפוטו, בקריאות לחיזוק רצונו, ואפשר אפילו שיבקשו לכפות עליו לשמוע להם, אך הוא לבדו הפוסק האחרון.
אדם עלול להיענש קשה מאוד מידי אחרים בשל טעויות הנוגעות במישרין רק לו בלבד; אבל הוא נושא בעונשים האלה רק במידה שהם התוצאות הטבעיות, והספונטניות כביכול, של הטעויות עצמן, לא משום שהם הוטלו עליו במתכוון לשם ענישה. אדם המגלה פחזות, עקשנות, זחיחות דעת- שאינו יכול לחיות בצניעות, אינו יכול להתאפק מלהתמכר לתפנוקים מזיקים, רודף אחר הנאות בשרים על חשבון הנאות הרגש והרוח- חזקה עליו שיהיה נחשב פחות בעיני אחרים ויחסם אליו יהיה חיובי פחות; אבל אין לו זכות להתלונן על כך, אלא אם כן ראוי הוא שיאירו לו פנים בזכות הצטיינות מיוחדת בקשריו החברתיים, ולפיכך זכאי הוא לעזרתם בלא שזכות זו תיגרע בשל חטאים שהוא חוטא לעצמו.
מעשים הגורמים רעה לאחרים מחייבים יחס אחר לגמרי. אלה מושאים יאים לגינוי מוסרי, ובמקרים קשים- לגמול ולעונש מוסריים. ולא רק המעשים האלה אלא הנטיות המוליכות אליהם בלתי מוסריות הן מעיקרן, והן נושאים יאים לגינוי העלול לעלות לדרגת תיעוב. מה שקרוי חובות כלפי עצמנו אינן מחייבות מבחינה חברתית, אלא אם כן הנסיבות הופכות אותן בה בעת לחובות כלפי אחרים. המונח "חובת אדם לעצמו", כשאין משמעותו זהירות בלבד, פירושו כבוד עצמי או התפתחות עצמית; ועל אף לא אחד מאלה חייב אדם לתת דין וחשבון לאחיו לצלם, שהרי אם יוחזק אחראי לאיזו מהן לא תצמח מכך כל ברכה לבריות.
מודה אני בהחלט שהרעה שגורם אדם לעצמו יכולה להשפיע במידה רצינית על מקורביו, הן דרך רגשות אהדתם הן דרך האינטרסים שלהם, ובמידה מועטה יותר על החברה בכללה. כאשר בהתנהגות כגון זו נמצא אדם מועל בחובה מובהקת ומפורשת שהוא חייב לאיש או לאנשים אחרים, יוצא העניין מגדר דאגת אדם לעצמו והוא נתון לפסילה מוסרית במלוא מובן המילה. אם, למשל, מחמת הוללות או בזבזנות שוב אין אדם יכול לסלק חובותיו, או אם מטעם זה עצמו תקצר ידו מלפרנס או לחנך משפחה לאחר שקיבל עליו לשאת באחריות מוסרית לה, בדין מוכיחים אותו על פניו ובצדק אפשר להענישו, אך זאת בשל הפרת חובתו כלפי משפחתו או כלפי נושיו ולא בגלל הבזבזנות. אין להעניש איש רק משום שהשתכר, אבל חובה היא להעניש חייל או שוטר אם השתכרו בעת מילוי תפקידם. קיצורו של דבר, כל אימת שהדברים אמורים בנזק מובהק, או בחשש מובהק לנזק, בין ליחיד ובין לציבור, הרי העניין יוצא ממחוז החירות ונקלע למחוז המוסר או החוק.
החברה, לא רק שבידיה כל סמכויות החינוך, אלא שבידיה גם השליטה שמרות הדעה המקובלת תמיד מפעילה על הנפשות המוכשרות פחות מכל לשפוט בעצמן. היא גם מסתייעת בעונשים הטבעיים שממילא מוטלים על אלה המעוררים במכריהם מורת רוח או בוז. לכן אל לה לטעון שנוסף על כל אלה זקוקה היא לסמכות להוציא פקודות ולאכוף ציות בענייניהם הפרטיים של יחידים, שבהם על פי כל עקרונות הצדק והמשטר ראוי שההכרעה תהיה בידי אלה שעתידים לשאת בתוצאות.
אבל היכן ראינו ציבור שישים סייג כזה לצנזורה שלו? ואי מתי טורח הציבור לברר מהו הניסיון הכללי? בהתערבויותיו בהתנהגות האישית, רק לעיתים רחוקות הוא חושב על משהו לבד מהחוצפה הנתעבת שיש באופן פעולה או הרגשה השונות משלו; ותשעים למאה מכל מטיפי המוסר וחכמי העיון מציגים לפני הבריות אמת מידה זו של שיפוט, המוסווית אך במעט, כצו הדת והפילוסופיה. אלה מלמדים שהדברים נכונים משום שהם נכונים; משום שאנו מרגישים שהם כך. הם אומרים לנו לתור במחשבותינו ובלבבותינו אחר חוקי התנהגות המחייבים אותנו ואת כל זולתנו. מה יכול הציבור המסכן לעשות חוץ מאשר לנהוג על פי הוראות אלו ולכפות את עמדותיהם הפרטיות באשר לטוב ולרע- אם יש בתוך הציבור מידה סבירה של תמימות דעים בעניינים אלו- על כל האנושות?
הציבור בארץ הזאת ובזמן הזה משווה, שלא כדין, אופי של חוקי מוסר להעדפותיו שלו. [נותן כדוגמא איסור מוסלמי על אכילת חזיר, הקתולים שחושבים שזה חטא לעבוד את אלוהים בדרך שונה].
אבל, בלי להתעכב על מקרים משוערים, יש בימינו אנו נגיסות גסות המתבצעות בפועל ממש בחירות של חיי הפרט, והיו שאיימו בנגיסות גדולות עוד יותר, לא בלי תקווה להצלחה. היו אף שהעלו דעות התובעות זכות בלתי מוגבלת לציבור לא רק לאסור על פי חוק את כל הפסול בעיניו, אלא כדי להגיע אל הפסול בעיניו- גם לאסור כמה וכמה דברים שהוא מודה כי אין בהם פסול [נותן כדוגמא את חוק היובש, את יום השבתון, את רדיפת המורמוניות].
8. אנתוני סמית. (2003),. האומה בהיסטוריה.
וולונטריזם והאומה האורגנית
המונח פרימורדיאליזם הוא מונח חדש למדי המשמש בהוראות מרובות, אך לעיתים קרובות נלווית אליו נימה של גנאי. במונחים כלליים, הוא מתבסס על הרעיון שלתכונות ולתצורות תרבותיות מסוימות נודעת השפעה מכרעת על חייהם של אנשים, השפעה החפה במידה רבה מאינטרס רציונלי ומשיקול פוליטי. בין הקשרים הללו תופסים מקום בולט הקשרים הנגזרים מתכונות תרבותיות, כגון קרבת דם ומוצא, שפה, דת ומנהגים, וכמו כן טריטוריה היסטורית. קשרים אלה נוטים לעורר את התחושה של השתייכות לקהילה, שאותה אנו מכנים מוצא אתני או קהילה אתנית. הם אף מכוננים את הבסיס להתפתחות המאוחרת יותר של האומות ושל הלאומיות. מטעמים אלה, מצטיינות האומות והלאומיות לסוגיהן בצביון ייחודי ותופסות מקום מיוחד בהיסטוריה. במובן זה, אפשר להגדירן כקמאיות, פרימורדיאליות, כלומר, כאלה הקיימות כביכול מקדמת דנא, ב"סדר הזמן הראשוני" של הטבע.
אנחנו יכולים להבחין בשלוש גרסאות כלליות: פרימורדיאליזם אורגניסטי, פרימורדיאליזם חברתי-ביולוגי ופרימורדיאליזם תרבותי.
לאומיות אורגנית ולאומיות וולונטריסטית
האנס קוהן הוא זה שהסב את תשומת הלב להבדלים בין שתי גרסאות אידיאולוגיות של לאומיות: הוולונטריסטית והאורגנית, בספרו רב ההשפעה, שכתב בעיצומה של מלחמת העולם השנייה: רעיון הלאומיות. לפי הטיפולוגיה שלו, צורות וולונטריסטיות או איגודיות רווחו במערב. מנגד, במרכז אירופה ובמזרחה, ברוסיה, במזרח התיכון ובחלק גדול מאסיה שלטו צורות אורגניות של לאומיות. הניגוד הבסיסי ביניהם נגע ליחסם של היחידים אל הקבוצה. בשני סוגי הלאומיות חייבים כל יחיד ויחידה להשתייך לאומה; אין סיכוי להישרדות מחוץ לגורם המקשר של האומה. ואולם, בגרסה הוולונטריסטית, היחיד או היחידה יכולים, באופן עקרוני, לבחור לאיזה אומה ברצונם להשתייך; במובן זה, האומה היא התאגדות פוליטית חוזית. אידיאל וולונטריסטי של אומה מבטיח את זכותם של יחידיה לבחור את האומה שאליה הם משתייכים. לעומת זאת, גרסאות אורגניות של לאומיות דוחות מכל וכול זכות זאת. היחיד או היחידה נולדים לאומה, ואופייה ורוחה טבועים בהם באופן בל יימחה לכל ימי חייהם. היחידים יכולים להגר לכל מקום שיחפצו בו, אך לאומיותם מלידה תישאר איתם תמיד.
לדעת קוהן, ניגוד בסיסי זה הוליד ניגודים אחרים. בגרסה הוולונטריסטית, האומה נתפסת כהתאגדות טריטוריאלית רציונלית של אזרחים: חברי האומה מאוגדים יחדיו באמצעות חוזה שאליו נכנסו מרצונם החופשי, וסופם שהם יוצרים קהילה פוליטית החיה על פי קובץ חוקים אחד ושותפה לתרבות פוליטית אחת בטריטוריה היסטורית מוכרת. לעומת זאת, בגרסה האורגנית של הלאומיות, האומה נתפסת כעיקרון רוחני וכגוף שלם והומוגני, העולה על איבריו הבודדים. חברי האומה מאוגדים יחדיו באמצעות מיתוס של מקורות משותפים ותרבות היסטורית משותפת, ויוצרים קהילה תרבותית אחת החיה על פי קוד מקומי במולדת ההיסטורית.
קוהן הסביר את הניגוד בין שני סוגי הלאומיות במונחים חברתיים וגיאופוליטיים כאחד. לאומיות וולונטריסטית ואזרחית-פוליטית נזקקה לבורגנות רציונלית חזקה שתקדיש את עצמה, בתוקף מעמדה, לבניינה של אומת האזרחים ההמונית ולהנהגתה, כשם שנזקקה לתחרות של מדינות שוות פחות או יותר כדי להבטיח את היציבות והחירות ואת הסמכויות החיוניות של בעלי הקניין הבורגנים. מנגד, לאומיות אורגנית מופיעה בדרך כלל בהיעדרן של בורגנות חזקה ושל תחרות בין מדינות. אנו מוצאים אותה בארצות החקלאיות של המזרח, שבעלי קרקעות פאודליים למחצה שלטו בהן ושליטים אימפריאליים משלו בהן. את התנועה הלאומית מובילה שם שכבה דקה, בדמות האינטליגנציה העירונית; ובהיעדר תמיכה רחבה, היא מאמצת לעצמה נימה של צווחנות ורודנות ועוטה תדיר צביון מיסטי.
כבר בתחילת המאה ה-18 השתרשו הרעיונות על אופי לאומי מובחן. הם באו לידי ביטוי במושגים כגון "רוח האומה". ואולם, רק בכתביו המאוחרים של רוסו החלו צפים ועולים ההבדלים היסודיים בין נטורליזם לוולונטריזם ובין תרבות לפוליטיקה. קודם לכן דגל רוסו באמונה הכללית מבית מדרשה של הנאורות, שהאומה היא בבחינת התאגדות חוזית או וולונטרית המחויבת לחירות ולצדק. בשנות השישים של המאה ה-18 הוא החל משווה לאידיאל רציונליסטי זה התלהבות רגשית חדשה ולהט דתי. מן הצד האחד, רוסו קיבל כנתון את הלאומיות, היינו קיומן של אומות ב"מצב הטבעי". מן הצד האחר, הטיף רוסו לבני קורסיקה בדבר הצורך לטפח מעלות ספרטניות וסטואיות של אומץ לב, של פשטות חקלאית ושל חיים בהרמוניה עם הטבע, מעלות שיאפשרו להם ליצר תחושה של השתייכות לאומה נפרדת. ובשנת 1772 הוא הטיף לפולנים בדבר הצורך לשמר ולטפח את מורשתם התרבותית כדי לשמור על אומה פולנית מובחנת.
מתח פנימי זה בין רצון הכלל לבין תרבות מונחלת, בין חקיקה חוזית לבין אופי קיבוצי למסורת, בא לידי ביטוי בקביעתו של רוסו: "הכלל הראשון שיהיה עלינו לקיים הוא הכלל של האופי הלאומי. לכל עם יש אופי; בהיעדר אופי כזה שומה עלינו להתחיל בכך שנעניק לו אופי שכזה". דברים אלה מעידים על כך שרוסו זיהה את הבסיס המונחל של החברה בקשרים קדמוניים של אומתיות ושל תרבות או של "אופי לאומי".
בד בבד, סבר רוסו, אפשר וחיוני לתקן או לשפר אופי זה באמצעות חקיקה וחינוך לאומי. לא חומות או אנשים יוצרים את המולדת, טען, אלא "החוקים, המנהגים, הנוהגים, הממשל, החוקה ואופן הקיום הנובע מכל אלה. המולדת קיימת ביחסי המדינה לחברים בה; כאשר יחסים אלה משתנים או גוועים, המולדת נעלמת".
דטרמיניזם תרבותי והאידיאל הפוליטי
ארנסט רנאן נשא בשנת 1882 את הרצאתו הנודעת, האומה מהי?, שהייתה לאחד הטקסטים הקלסיים של התפיסה הפוליטית והוולונטריסטית של האומה. בהרצאה זו ביקש רנאן להפריך השקפות דטרמיניסטיות מופרזות על האומה ועל קורותיה, אף כי הודה בכוחם של קשרים היסטוריים. רנאן מציין כי האומה במהותה היא עיקרון רוחני ופוליטי. היא מייצגת מיזוג של גזעים ונותרת בבחינת ערובה לחירות. היא, במידה רבה, תולדה של נסיבות היסטוריות, ובמובן זה- פרי המקריות. עם זאת, היא איננה קונסטרוקציה בעלמא.
אין מדובר במחויבות ללאומיות וולונטרית או באמונה בזכות הפרט לבחור את אומתו. תחת זאת, מדובר בהצדקת ההגדרה הפוליטית של האומה, ובאופן משני ומהוסה יותר- בהצדקת סמכותו ההיסטורית של השלטון המלוכני. אבל אין די בפוליטיקה. המדינה כשלעצמה אינה יכולה לפעול כדבק חברתי או כגורם מאחד בין אזרחיה. לדעת רנאן, יכולה לספק זאת רק ההיסטוריה, או ליתר דיוק, הזיכרונות ההיסטוריים ופולחן האבות הקדמונים.
זה ההון החברתי שעליו מבססים רעיון לאומי. תהילות משותפות בעבר ורצונות משותפים בהווה; ביצוע מעשים גדולים בעבר, והשאיפה לבצע מעשים גדולים נוספים- אלה התנאים החיוניים להווייתו של עם [מתוך רנאן].
פירוש הדבר, שבעיני רנאן עלתה חשיבותו של הסבל המשותף על זו של ההנאה המשותפת: "בכל האמור בזיכרונות לאומיים הדברים המצערים עולים בערכם על ניצחונות, שכן הם מטילים חובות ודורשים מאמץ משותף".
וובר ראה בפעולה פוליטית ובזיכרונות פוליטיים את הכוחות המכריעים שעיצבו את התפתחותן של האומות המודרניות. בגישתו זו הוא קרוב יותר לתפיסות הצרפתיות. הוא תמים דעים עם רנאן. היסטוריה פוליטית, וליתר דיוק זיכרונות פוליטיים, הם שקובעים את הנאמנויות הלאומיות.
הן רנאן והן וובר דוחים הגדרות אורגניות של לאומיות ומעדיפים תפיסות המתבססות על זיכרונות פוליטיים ועל רצון קיבוצי, והם עושים כן על רקע האמונה הרומנטית הרווחת באריכות ימיהן ובכוחן של אומות היסטוריות.
אומות אתניות ואומות אזרחיות
הרמה העממית, הלאומיות האתנית שנאורה לחיים יש בה כדי לרמז על שכחה היסטורית מטרידה או על שאיפה לשחרר את האומה האתנית ממלכודות הגזענות ה"פולקית", אגב שימור בסיסה העממי. מנגד, היא יכולה להיות תגובה לזר המצוי בכל מקום או, בניסוחו של אריק הובסבאום, תגובה לתחושת ה"שבריריות שלנו או כמילתם של שורשינו המשפחתיים". כמו כן היא עשויה לבטא אכזבה עמוקה מכישלונם של חזונות אוניברסליים יותר כגון הסוציאליזם. לחלופין, אנו יכולים לזהות בחזרה חפוזה זו ללאומיות אתנית, כדעת ארנסט גלנר, כניסה מחדש של עמים ואומות לאזור הזמן הרלוונטי של המודרניות, שהייתה הכרחית לאחר היקיצה מחלומות הבלהה של הנאציזם והקומוניזם.
הפילוסוף החברתי דיוויד מילר נוטה להעדיף אידיאל אזרחי של לאומיות, המזכיר את הוולונטריזם הפוליטי של רנאן, חרף כל ביקורתו על חולשתו של אידיאל "הפטריוטיזם החוקתי" של הברמאס. בביקורתו על טענותיהם של בדלנים אתניים, מילר מפשיט את הגדרת הלאומיות שלו מכל סממן אתני ומתייחס אך ורק לתרבות ציבורית.
גם סוציולוגים עושים שימוש בהבחנה בין לאומיות אתנית ללאומיות אזרחית. לדוגמא- באוסטרליה, מלאומיות בריטית לבנה ושמרנית לעבר זהות אוסטרלית פתוחה יותר, אזרחית ורב תרבותית. זהות חדשה זו מקבלת בברכה, מאז שנות השישים של המאה העשרים, הגירה אסיאתית בקנה מידה גדול, גם אם אינה מפגינה אותו מאור פנים כלפי התושבים האבוריג'ינים.
אין אנו יכולים לטעון כי הצורות האזרחיות והפוליטיות של הלאומיות הן בהכרח פתוחות וסובלניות יותר מאשר הצורות האתניות-תרבותיות. למרות מליצותיהן על האחווה, הן מסוגלות לאכוף אחידות לא פחות דרקונית ובלעדית מזו של סוגי הלאומיות הנוקטים באמות מידה גנאלוגיות של השתייכות לאומה. חוקי האזרחות הגרמניים הנעזרים בזכות הנובעת מקשר דם הם בלעדיים יותר, להלכה, מאשר מקביליהם הצרפתים, המתבססים על הזכות הנובעת מלידה במקום. אך קבלתם החברתית והתרבותית של זרים היא חמקמקה בצרפת ממש כמו בגרמניה, ושנאת זרים ודמגוגיה ימנית נפוצות ממערב לנהרות הריין ממש כמו ממזרח להם.
יתרה מזו, מחיר האינטגרציה יכול להיות גבוה גם בצורות אזרחיות של לאומיות. מיעוטים, דוגמת היהודים, שביקשו לקבל אזרחות צרפתית או נקראו לנסות להיכנס לחברה הצרפתית, נאלצו לשלם דמי כניסה גבוהים: ויתור על ייחודם האתני, על זכויותיהם הקיבוציות ועל תרבותם.
ישנה הבחנה המניחה שקיימת מגמה לאורך זמן המתנהלת מלאומיות אתנית לעבר לאומיות אזרחית, והלאומיות התרבותית היא כעין תחנה באמצע הדרך. ואולם העדות לקיומה של מגמה כזו, אפילו במערב, מפוקפקת למדי.
במבוכה השורה בעולם שלאחר המלחמה הקרה, אנו עדים למגמות הנוטות לעבר לאומיות אתנית, במיוחד במזרח אירופה ובברית המועצות לשעבר, אם כי גם במערב, ובו זמנית גם למגמות הנוטות לעבר צורות אזרחיות יותר של לאומיות. ואולם, מסתבר כי ברוב המקרים משמשים בערבוביה יסודות אזרחיים ומרכיבים אתניים במידות משתנות.
פרימורדיאליזם תרבותי
כלום עלינו להסיק כי קשרים אתניים חיוניים לאומות השונות או ללאומיות לסוגיה, כפי שמניחים חסידי ההיסטוריציזם האורגני? זה מה שאכן עולה מהניתוח עד כה. עלינו לזנוח הבחנות פשטניות ומגמות התפתחותיות כדי שנוכל לחשוף את המקורות העמוקים יותר של הזיקות העממיות לזהויות תרבותיות קיבוציות. זה המקום שבו מעלים אלה הקרויים פרימורדיאליסטים תרבותיים תרומה חשובה, גם אם תרומתם התפרשה לא נכון. הם מצביעים על כוחם המתמשך של קשרים אתניים, אשר לעיתים תכופות מעניקים את הגושפנקה לזכויות ולחובות החוזיות של הסדר האזרחי המודרני.
קשרים פרימורדיאליים נשענים על תחושה, על הכרה ועל אמונה. האנשים כיחידים הם המניחים שהמאפיינים התרבותיים הללו הינם דבר נתון, הם שמייחסים חשיבות מכריעה לקשרים אלה, הם שחשים בכוח הכפייה שבהם, וכן הלאה. קשרים אלה מחוננים בכוח החורג משיקול דעת ומאינטרסים רציונליים, מאחר שהאנשים מייחסים להם כוח ומשמעות כאלה, ולא בשל טיבו של הקשר הפרימורדיאלי כשלעצמו. אלה הם אפוא המקורות הסובייקטיביים של הזהויות התרבותיות הקיבוציות, ועליהם להיות המושא העיקרי של הניתוח שעורכים ההיסטוריונים ואנשי מדעי החברה העוסקים בחקר האתניות והלאומיות.
בראס מעריך כי כל אימת שקבוצה אתנית יכולה להישען על מורשת תרבותית עשירה ועתיקה, שיסוד מרכזי מתוכה ממשיך ומתקיים, בדומה ליהודים ולמסורותיהם התלמודיות, וכל אימת שמורשת תרבותית זו מחוזקת באמצעות מסגרת מוסדית חזקה, דוגמת הרבנות, תהיה השפעתם של הקשרים התרבותיים חזקה ומתמשכת במיוחד. מכל מקום, התרומה הפרימורדיאליסטית ניכרת למדי, מאחר שהיא מיטיבה להבליט את אותם הממדים של רגש סובייקטיבי ושל השתייכות אינטימית שאותם ציינו במיוחד חסידי הלאומיות התרבותית, ממדים שעימם לא השכילה להתמודד ההיסטוריה המדינית, הכלכלית והצבאית.
כדי לעמוד על משמעותה של האתניות ועל כוחה עלינו לזנוח את ההנחות הליברליות, הרדיקליות והסוציולוגיות של המודרניזם. האתניות היא רבת שנים, ואולי אף ניתן לומר עליה כי היא פרימורדיאלית, דהיינו, קמאית.
ואולם אתניות אינה רק עניין של יחסי שארות וביולוגיה או של "הוויה" אתנית. היא גם כרוכה בעשייה ובידיעה. היא תובעת מן החברים בה פעילויות ודפוסי התנהגות אותנטיים, כדי לשמר ולבצר את מורשת האבות. כמו כן היא דורשת תגובות אתניות וחוכמה אתנית אמתית, ועדיף שהדבר יהיה במסגרת של מדיום לשוני אותנטי. פירוש הדבר הוא שהאתניות לעולם אינה קבועה. היא מחוננת תמיד בכושר הסתגלות ונושאת עיניה לעתיד; תביעתה היחידה היא שדברים חדשים יעשו "בדרכנו אנו" ותמיד נישאר "נאמנים לרוחנו ולאופיינו".
סיכום
נודעת לפרימורדיאליזם התרבותי חשיבות משני טעמים, תיאורטי ואמפירי.
מבחינה תיאורטית, הוא חושף את חולשתם של תיאורים היסטוריים אינסטרומנטליסטיים: אמונתם המופרזת של תיאורים אלה בכוחה של האליטה לתמרן את ההמונים; כישלונם להתייחס ברצינות להיבטים הסמליים של הלאומיות; הטייתם האתנוצנטרית, שקובעת שהמערב הוא הנורמה; ועיוורונם לתפקידים שממלאים הן המקודש הן האתניות בליבוי ההתלהבות של ההמונים ובנכונותם להקרבה עצמית.
גם במישור האמפירי, חושף הפרימורדיאליזם התרבותי את כישלונם של הסברים וולונטריסטיים טהורים, ושל הסברים המבוססים על אינטרסים, להבחין בנוכחותם של ממדים אתניים ותרבותיים אפילו בסוגי הלאומיות החילוניים והרציונליסטיים ביותר. עלינו לזכור דווקא את המאפיינים האורגניים והפרימורדיאליים כביכול של האומות ושל הלאומיות לסוגיה, מאפיינים שהדגישו לראשונה רוסו, הרדר והרומנטיקנים.
כל לאומיות וכל התפיסות של האומה מורכבות מיסודות רבים וממדים שונים, ואנו בוחרים לתייג אותם כוולונטריסטיים וכאורגניים, כאזרחיים וכאתניים, כפרימורדיאליים וכאינסטרומנטליים. אין לטעון שאומה כלשהי או לאומיות כלשהי עשויות אך ורק מיסוד כזה או אחר, אפילו אם ברגעים מסוימים שולט גורם מסוים במכלול המרכיבים של הזהות הלאומית.
האומה בהיסטוריה- אנתוני סמית- חלק שני
הבניה חברתית וגנאלוגיה אתית
בעשרים השנים האחרונות זוכה לתפוצה נרחבת הרעיון שהאומה היא בבחינת טקסט שאת סיפורו יש לגולל ובבחינת מוצר ומבנה שיש לבצע בו דקונסטרוקציה. ומאחר שהיא רואה באומות ובלאומיות תופעות מהותיות למודרניות, היא חוזה את מותן הקרוב ככל שאנו מתקדמים אל תוך עידן הפוסטמודרניות, הגלובלי.
ההשקפות שאפשר לכלול תחת כותרת פוסט מודרנית זו הינן רבות ומגוונות. עם זאת, כולן שותפות לאמונה הבסיסית באיכות המובנית מבחינה חברתית של האומה והלאומיות. מטעם זה, נראה בעיני שראוי להתייחס אליהן כאל גישות או נקודות מבט "קונסטרוקציוניסטיות". העקרונות הבסיסיים של הקונסטרוקציוניזם החברתי הינם:
א)	הלאומיות יצרה ומוסיפה ליצור אומות, ולא להיפך.
ב)	אומות הן תוצרים מאוחרים וחדשים של המודרניות.
ג)	אומות הן מבנים חברתיים ומוצרים תרבותיים, פרי תכנון מכוון של אליטות.
ד)	הלאומנים "ממציאים" או "מדמיינים" את האומה, על ידי הצגתה לרוב חברי הקהילייה באמצעות מגוון של אמצעים תרבותיים ופולחנים חברתיים.
ה)	המצאה ויצירה פרי הדמיון מעין אלה אפשריות וסבירות רק בתנאים מודרניים.
ו)	תקופת המודרניות והאומות הולכת ומתחלפת בעידן של גלובליזציה.
החידוש שבהשקפה זו, בניגוד לגרסאות הפוליטיות והחברתיות יותר של המודרניזם, הוא בהבלטת יסודות הייצוג התרבותי וההנדסה החברתית, ובהחשבת היתר של החדשנות המכוונת של האליטות. אומות, לפי הראייה הזאת, הן תוצר של "עבודה תרבותית" שמבצעות האליטות.
מסורות ממוצאות, קהילות מדומיינות
הסכמה הקונסטרוקציוניסטית המובהקת ורבת ההשפעה ביותר היא ככל הנראה זו שהציגו אריק הובסבאום ושותפיו. הם רואים באומה יצירה של הלאומיות ולפיכך ישות חדשה ומאוחרת.
בעידן אחרון זה, אנו עדים לתפוצתן של מסורות מומצאות של האומה. בניגוד למקבילותיהן שקדמו להן, מסורות אלה, שהומצאו לאחרונה, הן יצירות מכוונות ובלתי משתנות. הן אינן מסתגלות ומתפתחות, כמו מנהגים ומסורות בחברות קדם תעשייתיות. הן קונסטרוקציות חברתיות- פוליטית שנצרפו ואפילו פוברקו בידי מהנדסי תרבות, המעצבים במיוחד סמלים, מיתולוגיות, טקסים ונרטיבים היסטוריים, שתכליתם לענות על צרכים המוניים מודרניים. קונסטרוקציות אלה הן חלק מהתופעה שאנו מכנים אומות וזהויות לאומיות.
מסורות מומצאות אלה הופיעו והופצו בתקופה של הדמוקרטיה ההמונית ושל גיוס ההמונים, שבאו בעקבות תהליכי עיור ותיעוש רחבי ממדים. המסורות המומצאות של האומה התגלו ככלי החזק והעמיד ביותר של הפיקוח החברתי. ואולם, אחרי מעשי הזוועה של מלחמת העולם השנייה והעימות של המלחמה הקרה השתנו פני הדברים. צמיחתם של כוחות גלובליים עצומים קעקעה את יעילותה של מדינת הלאום והפכה את גבולותיה למיושנים, למרות נפוצות זמנית של סוגים שונים של לאומיות אתנית פלגנית. בנסיבות אלה, אנו רשאים להתחיל לחגוג את ביטולה של הלאומיות.
גם הישראלים, כך נראה, שלחו ידם בהמצאת מסורת. לדברי יעל זרובבל, אפשר לראות ביסודות של התודעה הציונית, דוגמת ההערצה של טרומפלדור ושל תל-חי ופולחן הקנאים של מצדה, מסורות מומצאות מאוחרות. הן נועדו לשרת צרכים מידיים של אליטות החלוצים הציונים בשנות העשרים והשלושים, אליטות שביקשו לצייר "יהודי חדש", הרואי ואקטיביסטי, בארץ ישראל- בניגוד ל"יהודי הישן" הגלותי, הסובל והנרדף.
אכן, אפשר להמשיך בכיוון זה ולטעון שעצם המושג אומה, בבחינת קהילה מהותית ובת קיימא, הוא יצירת יש מאין באמצעות פעולות ואירועים המכוונים ליצירת לאום.
עלינו לשאול מדוע כה רבים מהמוצרים התרבותיים הללו מצליחים כל כך? כיצד אנו מסבירים את אופיים ועמידותם? מדוע קיימת תחושה כה חזקה שהם נחוצים?
זה המושג שבו המושג הפוסט מודרני הגדול האחר- הקהילייה הפוליטית המדומיינת- כה מאיר עיניים. הסברו של אנדרסון, בנוי על יסודות מרקסיסטיים. יותר מכל ניכר הדבר בכוח שהוא מייחס ל"קפיטליזם הדפוס" בהפצתם של ספרים ועיתונים, למן המאה ה-16 ואילך, ובהמרצת עלייתו של קהל קוראים אנונימי, שבפניו מציגים ובעבורו מספקים את הקהילייה המדומיינת של האומה.
ואולם, לדידו של אנדרסון עצמו, רעיון הקהילייה הפוליטית המדומיינת מעוגן בהיסטוריה, שכן קפיטליזם הדפוס יכול היה להתחיל לכונן את הבסיס לקהילייה המדומיינת של האומה רק לנוכח קיום תנאים מסוימים: האימה מפני המוות ומפני הנשייה, שהחריפו כתוצאה מאובדן הביטחון שהדת העניקה לפנים, והגיוון הלשוני העולמי; שקיעת המונרכיות הקדושות; והמהפכה במושגי הזמן שלנו, שבהם מתחלף הזמן הבו-זמני, המשיחי, בזמן הומוגני, ליניארי, הנמדד באמצעות שעון ולוח שנה.
האומה, כקהילייה של אנשים שרובם לא יכירו ולא יפגשו לעולם זה את זה, היא כמובן קהילייה מדומיינת. ואולם, כפי שאנדרסון מציין, כזאת היא כל קהילייה החורגת מעבר לרמת היחסים של פנים אל פנים. אבל חשוב מכך, האומה היא בה במידה קהילייה מוחשית ורצויה. ההדגשה שמדובר בגוף מדומיין כמאפיין מפתח של האומה מתעלמת מן הממדים החיוניים האחרים הללו- רצון ורגש.
מממדים כה בולטים אלה של הלאומיות מתעלם אפילו היסטוריון כה בולט כוויליאם מקניל. לדעת מקניל, ההיסטוריה האנושית נחלקת לשלושה שלבים. הראשון, התקופה הטרום מודרנית, התאפיין בהיררכיות רב אתניות של עובדים מיומנים. היררכיות אלה יצרו את הציוויליזציות הגדולות באמצעות מיומנויותיהם המבוקשות מאוד, והקהיליות המתורבתות היו לפיכך רב-לשוניות ורב-אתניות. בשלב השני, מהמאה ה-18 ועד המאה ה-20, פרנס צירוף ייחודי של גורמים את עידן האומות: הקלסיציזם של האינטליגנציה, הצבאות המגויסים החדשים, קהלי הקוראים החדשים והיכולת לחדש את מלאי העובדים המיומנים באמצעות כוח אדם שמקורו באזורי הכפר ההומוגניים מבחינת אתנית. גורמים אלה הזינו את חלום האחדות הלאומית וההומוגניות התרבותית. ואולם באמצע המאה העשרים תש כוחם, וחלום האחדות הלאומית נמוג. עכשיו, בשלב השלישי, אנו חוזרים שוב לכלכלות ולתרבויות טראנס לאומיות. מקניל חוזה חברה הרבה יותר מקוטעת ובת כלאיים ככל שאנו מתקדמים לעבר העידן הבתר לאומי, במידה רבה כתוצאה מהגירה רחבת ממדים ותקשורת המונים. הזירה בת זמננו מקוטעת וקוסמופוליטית במהותה, וקהיליות של מסירות לרעיון ולמטרה או קהיליית מוסר או השותפות המקודשת של האומה, מקומן לא יכירן בתוכה.
ביקורת על הקונסטרוקציוניזם החברתי
כלום לא יכולים אנו לתמוך באמת ובתמים בהשקפה זו על האומה, השקפה שהיא בתר לאומית בבסיסה?
רעיון מרכזי של הקוסטרוקציוניזם החברתי בנוסחיו הרבים הוא רעיון האומה כמוצר תרבותי בר-חישול ומודרני. לאמיתו של דבר, הוא כה בר חישול עד שלשווא אנו מחפשים הגדרות ברורות של האומה ושל הלאומיות. הקונסטרוקציוניסטים החברתיים מטפלים באומה כטקסט נרטיבי או כמוצר תרבותי, שכאשר מבצעים בו דקונסטרוקציה, הרי הוא מתפרק למרכיביו האתניים; או, לחילופין, הם דוחים לחלוטין כל רעיון של האומה כקהילייה ממשית. אלא שאם כך, כלום היו ממשיכים אנשים כה רבים להגדיר את עצמם כקהילייה לאומית חיה ומהותית, או בוחרים להקריב את חייהם למען מבנה ומוצר מעשה ידיה של האליטה?
הבעיה השנייה של הקונסטרוקציוניזם החברתי טמונה באליטיזם שלו. הרעיונות, האסטרטגיות והבחירות של האליטות הם ששולטים בתיאור הלאומיות מבית מדרשו של הקונסטרוקציוניזם החברתי. תשומת לב מועטה מוקדשת לבסיס העממי של הלאומיות או למעורבותם של מעמדות אחרים ושכבות אחרות ביצירת האומה או בשימורה. אמנם, אנו יכולים לתעד מקרים רבים שבהם תמרנו האליטות ציבורים רחבים, אך חשוב לא פחות לנתח את הדרכים שבהן השפיעו השקפות, תרבויות ומסורות עממיות על התפיסה של האליטות ועל פעולותיהן.
יתרה מזו, הקונסטרוקציוניסטים אינם מסוגלים לתפוס ולהעריך כערכו את העומק הרגשי של הנאמנות לאומות ההיסטוריות וללאומיות. האנשים נמשכו משיכה גדולה ללאומיות, שהתבססה על סמלי העבר, בדיוק משום שהיא ענתה גם על צרכיהם ועל האינטרסים המשתנים שלהם בעידן החילוני.
9.ארנסט רנאן (2009). על לאומיות וזהות יהודית. "מהו לאום?" עמ' 41-71.
מאז נפילתה של האימפריה הרומית, נראה כי אירופה המערבית הולכת ונחלקת ללאומים. בתקופות שונות, שאפו חלקם לשלוט בזולתם, מבלי שיצלח הדבר לאורך זמן. ייסודה של אימפריה חדשה, כגון זו של הרומאים או של קארל הגדול, הפך בלתי אפשרי. אירופה מפוצלת במידה כה רבה כך שכל ניסיון השתלטות אוניברסלי יצמיח במהרה קואליציה, אשר תהדוף את האומה השאפתנית לגבולותיה הטבעיים. כך נוסד מעין מאזן כוחות ארוך טווח.
הלאומים, במובן הזה של המילה, מהווים ישויות חדשות בהיסטוריה. האימפריה הרומית הזכירה במידה רבה את המולדת שאנו מכירים. נוכח הברכה הגדולה שהביאה עמה בסיום המלחמות, שליטתה של רומא- שהייתה כה אכזרית בראשיתה- הפכה במהרה לאהובה. הייתה זאת התאגדות גדולה, מילה נרדפת לסדר, שלום ותרבות. אולם האימפריה, שהייתה גדולה פי שנים עשר מצרפת של היום, לא יכלה להוות מדינה במובן המודרני של המילה. הפילוג בין מזרח ומערב היה בלתי נמנע.
מה מאפיין, אם כך, את המדינות השונות הללו? הלוא זה ההיתוך של האוכלוסיות המרכיבות אותן! שתי נסיבות עיקריות תרמו לתוצאה זאת: ראשית, העמים הגרמאניים אימצו את הנצרות מיד עם כינון מגעיהם הקבועים על העמים היוונים והלטיניים. שנית, הגורם הנוסף נעוץ בכך שהכובשים שכחו את שפתם שלהם. מכאן נובעת תוצאה מכרעת זו, שלמרות מנהגיהם האלימים ביותר של הכובשים הגרמאניים, התבנית שכפו הייתה כעבור מאות שנים לתבנית הלאום עצמו.
השכחה, ואף הייתי מרחיק לכת ואומר, הטעות ההיסטורית, מהוות גורם יסודי ביצירתו של לאום, ומכאן שההתקדמות בלימודים ההיסטוריים היא לעיתים תכופות סכנה לרעיון הלאומי. החקר ההיסטורי חושף את המאורעות האלימים שבבסיס כל מסגרת פוליטית, יהיו תוצאותיה חיוביות ככל שיהיו. האיחוד מתבצע תמיד באלימות.
לדעת תיאורטיקנים פוליטיים מסוימים, לאום הינו בראש ובראשונה שושלת המייצגת כיבוש עתיק- כיבוש שתחילה השלימו עמו ושלבסוף נשכח על ידי העם. האם חוק זה הינו מוחלט? ללא צל של ספק, לא. שוויץ וארה"ב, שהתלכדו כגושים ההולכים ומתרחבים, היו נטולות כל בסיס שושלתי. לדין השושלת נוסף עתה דין הלאום. על איזה קריטריון יש לבסס עקרון לאומי זה? לפי איזה סימן ניתן להכירו? מאיזו עובדה מוחשית ראוי להפיק אותו?
1.	אחדים טוענים בבטחה כי יש לגזור אותו מהגזע. כך נוצר מעין דין קדמון, הזהה למלוכה בחסד עליון. למעשה, עקרון הלאומיות מומר בעקרון האתנוגרפיה. זוהי שגיאה חמורה, אשר במידה ותשתרש תביא כליה על הציוויליזציה האירופאית. אם נעבור מאתונה, ספרטה והשבט העברי לאימפריה הרומית, נראה כי המצב שונה בתכלית. גיבוב גדול זה של ערים ופרובינציות שונות לחלוטין, שגובש באלימות והתקיים מתוך עניין משותף, מנחית מכה ניצחת לרעיון הגזע. הנצרות, בעלת האופי האוניברסלי והמוחלט, פועלת אף ביתר יעילות באותה המגמה. השיקול האתנוגרפי לא תרם אפוא במאומה להתגבשות הלאומים המודרניים.
2.	מה שנאמר עד כה על הגזע יש להחיל גם על השפה. הלשון מזמנת איחוד, אך היא אינה מאלצת לעשות כן. ארה"ב ואנגליה, אמריקה הספרדית וספרד- דוברות אותה שפה ואינן מהוות לאום אחד. בניגוד לכך, שוויץ, הבנויה באופן כה מושלם, מכיוון שהתגבשה בהסכמתם של חלקיה השונים, מונה שלוש או ארבע שפות. קיים באדם דבר מה הנעלה מהשפה: זהו הרצון. שאיפתה של שוויץ להיות מאוחדת, על אף גיוון הניבים שבה, היא נתון משמעותי יותר מאשר הדמיון הלשוני שתכופות הושג באמצעות אילוצים. המשקל הבלעדי הניתן לשפה, כמו תשומת הלב המוגזמת המיוחסת לגזע, טומן בחובו סכנות וחסרונות. ההגזמה מביאה עמה הסתגרות בתרבות מוגדרת, הנחשבת ללאומיות.
3.	אף הדת לא תוכל להציע בסיס מספק לייסוד לאום מודרני. בתחילה, הדת הייתה חלק מעצם קיומה של הקבוצה החברתית, שהיוותה הרחבה של המשפחה. הדת והטקסים היו מנהגים משפחתיים. הדת האתונאית הייתה פולחנה של אתונה עצמה, של מייסדיה המיתיים, חוקיה ומנהגיה. היא לא חייבה כל תאולוגיה דוגמטית. הייתה זו דת-מדינה במלוא מובן המילה. מי שסירב לנהוג על פיה לא היה אתונאי. מה שנכון היה באתונה וספרטה כבר לא היה תקף בממלכות שנוצרו מכיבושי אלכסנדר, קל וחומר, באימפריה הרומית. הרדיפות של אנטיוכוס, שנועדו לאלץ את המזרח לסגוד לפולחנו של יופיטר האולימפי, והגזירות של האימפריה הרומית, שמטרתן הייתה להמשיך ולקיים את דת המדינה לא היו אלא משגה, פשע, שטות אבסורדית. בימינו המצב ברור לחלוטין. אין עוד המון המאמין באופן אחיד. כל אחד מאמין ומקיים מצוות כראות נפשו, כיכולתו וכרצונו. אין עוד דת מדינה. הדת הפכה לעניין אישי. היא נוגעת למצפונו של כל אדם. חלוקת הלאומים לקתולים ופרוטסטנטים אינה קיימת עוד. הדת נותרה במלוא חשיבותה בצפונות הלב של כל אחד. אולם היא הודרה כליל מן הגורמים המשרטטים את גבולותיהם של עמים.
4.	שיתוף האינטרסים מהווה, ללא ספק, קשר איתן בין בני האדם. אך האם די בשיתוף זה על מנת ליצור לאום? איני סבור כך. שיתוף האינטרסים יוצר את חוזי המסחר. קיים בלאום משהו מן הרגש. הוא גוף ונפש בעת ובעונה אחת.
5.	לגיאוגרפיה, למה שמכונה הגבולות הטבעיים, יש בוודאי חלק נכבד בחלוקה ללאומים. הגיאוגרפיה מהווה את אחת הסיבות המרכזיות בהתניית ההיסטוריה. אולם האם מותר לומר, כפי שמאמינות מספר מפלגות, שגבולותיה של אומה רשומים במפה, ושאומה זאת רשאית לספח לעצמה את הנחוץ לה על מנת לעגל היקפים, במטרה להגיע להר או לנהר מסוים, שאליו מייחסים מלכתחילה מעין סמכות של גבול? איני מכיר תורה שרירותית או הרת אסון יותר מזאת. ניתן להצדיק כך כל סוג של אלימות. אסור להרחיק לכת בכך. ולא, יתבעו כולם את עליונותם הצבאית ולא יהיה קץ למלחמות. לא, האדמה לא יוצרת לאום יותר מאשר הגזע. האדמה מספקת את התשתית, את השדה למאבק ולעבודה, אך האדם יוצר את הנשמה. האדם הוא הכול ביצירת הדבר הקדוש הזה, המכונה עם. שום גורם חומרי אינו מספיק על מנת ליצרו. לאום הינו עקרון רוחני, תוצאה של סיבוכיה העמוקים של ההיסטוריה, משפחה רוחנית ולא קבוצה הנקבעת על ידי מתאר הקרקע.
ראינו כעת את מה שאינו מספיק ליצירת עיקרון רוחני מעין זה: הגזע, השפה, האינטרסים, הזיקה הדתית, הגיאוגרפיה, הכורח הצבאי. מה דרוש אפוא בנוסף לאלה?
לאום הוא נשמה, עקרון רוחני. שני דברים, שהם למעשה אחד, מרכיבים נשמה זו ועקרון רוחני זה: האחד בעבר, האחד בהווה. האחד הינו בעלות משותפת על מורשת עשירה של זיכרונות. האחר טמון בהסכמה העכשווית, בשאיפה לחיות בצוותא, ברצון להוסיף ולקיים את הירושה שקיבלנו בשלמותה. הלאום, כאדם, אינו אלא תוצאה של עבר ארוך עתיר מאמצים, הקרבות ומסירות. מכל הפולחנים, זה של האבות הוא הלגיטימי ביותר, שהרי הם שעשו אותנו כפי שאנו. עבר הרואי, אישים גדולים, תהילה, זהו ההון החברתי, שעליו יש להשתית רעיון לאומי. תהילות משותפות בעבר, רצון משותף בהווה. זיכרון ביצועם של מעשים גדולים שמומשו יחדיו בעבר, הצימאון להוסיף ולעשות עוד כמותם- אלו הם התנאים העיקריים להיות עם. הסבל הקולקטיבי קושר יותר מהשמחה. באשר לזיכרונות לאומיים, גובר האבל על הניצחון, מכיוון שהוא מטיל חובות ומצווה על מאמץ משותף.
לאום הוא אפוא סולידריות גדולה, הנוצרת בתחושת הקורבנות שהעלנו בעבר ואלה שנכונים אנו להקריב בעתיד. היא מניחה עבר ומסתכמת בהווה בעובדה מוחשית: ההסכמה, הרצון המבוטא ברורות להמשיך בחיים זה לצד זה. קיומו של הלאום הוא משאל עם יומיומי.
אין האדם עבד לגזעו ולא לשפתו, לא לדתו ולא לאפיקי הנהרות או לכיוונם של הרים. קיבוץ גדול של בני אדם, בריא ברוחו ובעל לב חם, יוצר תודעה מוסרית, הקרויה לאום. כל עוד תודעה מוסרית זו מוכיחה את כוחה באמצעות הקורבנות הנדרשים מהפרט לטובת הכלל, הרי שהיא לגיטימית ויש לה זכות קיום.
10. אנטוניו גרמשי (2004). על ההגמוניה. עמ' 88-101, 128-130.
ניתוח של המצבים: יחסי כוחות
בעיית היחסים בין מבנה למבני-על היא הבעיה שיש להציב בדייקנות ולפתור כדי להגיע לניתוח הנכון של הכוחות הפועלים בהיסטוריה של תקופה מסוימת וכדי לאפיין את יחסיהם. יש לנוע אפוא בין שני עקרונות: 1) שום חברה אינה מציבה לעצמה מטלות שלפתרונן אין מבעוד מועד התנאים ההכרחיים והמספיקים או המצויים על סף התגלותם והתפתחותם; 2) שום חברה אינה מתפרקת ונעלמת ויכולה להיות מוחלפת באחרת, לפני שמיצתה את כל צורות החיים המובלעות בכל מערכת הקשרים שלה.
בהרהור על אודות שני העקרונות הללו ניתן להגיע לפיתוח של שורת עקרונות אחרים של מתודולוגיה היסטורית. ראשית, בחקר מבנה כלשהו יש צורך להבדיל בין התנועות האורגניות (שיחסית הן קבועות) לבין תנועות שניתן לכנות אותן תנועות שהן פרי של צירוף נסיבות. תופעות הקשורות לצירוף נסיבות תלויות בוודאי אף הן בתנועות אורגניות, אך משמעותן אינה בעלת טווח היסטורי גדול. החשיבות הגדולה של ההבחנה מתגלה כשחוקרים תקופה היסטורית מסוימת. מתרחש משבר אשר לעיתים נמשך עשרות שנים. טווח שנים חריג זה משמעו שבמבנה התגלו סתירות חשוכות מרפא ושהכוחות הפוליטיים הפועלים בצורה חיובית לשימור ולהגנה על המבנה עצמו, טורחים בכל אופן ליישב את הסתירות הללו ולהתקדם הלאה. מאמצים בלתי פוסקים ותמידיים אלה מכשירים את הקרקע של ה"מקרי", שעליה מתארגנים כוחות היריב, המנסים להראות דבר מה (שבפועל יצליח רק אם ייהפך למציאות החדשה) משום שכבר קיימים התנאים ההכרחיים והמספקים לכך.
הטעות שנופלים לה קורבן לעיתים קרובות, בעיקר בניתוח היסטורי-פוליטי, היא שאין משכילים למצוא את האיזון הנכון בין מה שהוא אורגני למה שהוא מקרי. במקרה הראשון מגיעים למידה מוגזמת של "אקונומיזם" או של דוקטריניזם קפדני, ובמקרה השני ל"אידיאולוגיזציה" מוגזמת. את אותו הקשר הדיאלקטי בין שני סוגי התנועות, ולפיכך בין שני סוגי המחקר שיש לבצע, ניתן להגדיר רק בקושי רב. ואם הטעות בתחום ההיסטוריוגרפיה חמורה, היא הופכת לחמורה יותר בתחום הפוליטי, כאשר לא מדובר בשחזור ההיסטוריה של העבר, אלא בצורך לבנות את ההיסטוריה של ההווה ושל העתיד. המאוויים והרצונות הנחותים והמידיים הם סיבת הטעות, משום שהם תופסים את מקומו של הניתוח האובייקטיבי וחסר הפניות.
הקריטריונים המתודולוגיים האלה יכולים לזכות במלוא משמעותם, אם יישמו אותם בהתרחשויות היסטוריות קונקרטיות. ניתן יהיה לעשות זאת ביעילות באירועים שהתרחשו בצרפת מ-1789 עד 1870. למעשה רק בשנים 1870-1, באמצעות הניסיון הקומונלי, באים לקצם, מבחינה היסטורית, כל הזרעים שנולדו ב-1789. דהיינו לא זו בלבד שהמעמד החברתי החדש שנאבק על השלטון מביס את הנציגים של החברה הישנה, שאינה רוצה להודות שעבר זמנה, אלא שהוא אף מביס את הקבוצות החדשות וטוען שכבר עבר גם זמנו של המבנה החברתי החדש, שקם מן המהפך שראשיתו ב-1789. כך מוכיח המעמד החדש האמור כי הוא מלא חיוניות הן בהשוואה לישן והן בהשוואה לחדש. בנוסף לכך, בשנים 1870-1 החל לאבד את יעילותו מכלול העקרונות של האסטרטגיה והטקטיקה הפוליטית שנולדו למעשה ב-1789 ופותחו מבחינה אידיאולוגית ב-1848 (אלה שניתן לכנס אותם בסיסמא "המהפכה המתמדת"). עדות לתקפותה של נקודת מבט זאת היא העובדה שההיסטוריונים כלל אינם תמימי דעים בשאלה היכן ניצבים גבולותיה של קבוצת ההתרחשויות המרכיבה את המהפכה הצרפתית. ניתן לומר לפי שעה כי את התיווך הדיאלקטי בין שני העקרונות המתודולוגיים ניתן למצוא בנוסחה הפוליטית-היסטורית של המהפכה המתמדת.
היבט של אותה הבעיה הוא הסוגיה המכונה "סוגיית יחסי הכוחות". הטעות התיאורטית אפוא מצויה בהתייחסות למודל מחקרי ופרשני, כאילו היה "גורם היסטורי". ראשית, ביחסי כוחות יש להבחין בדרגות שונות:
1)	יחסי כוחות בין הכוחות החברתיים, יחסים שקשורים בקשר הדוק למבנה, אובייקטיביים ואינם תלויים ברצונם של האנשים, וניתן למדוד אותם בשיטות של המדעים המדויקים או של הפיזיקה; על סמך דרגת ההתפתחות של הכוחות המטריאליים של היצור נוצרות הקבוצות החברתיות, וכל אחת ואחת מהן ממלאת תפקיד מסוים ותופסת מקום נתון בתהליך היצור עצמו. יחסי כוחות אלה הינם מה שהינם, דהיינו מציאות מרדנית: איש אינו יכול לשנות את מספרם של המפעלים ושל עובדיהם, את מספר הערים ואת אוכלוסייתן הנתונה. המערך הבסיסי מאפשר לחקור אם קיימים בחברה התנאים ההכרחיים והמספיקים כדי להביא לשינויה, והדבר מאפשר לבדוק את דרגת הריאליזם ויכולת המימוש של האידיאולוגיות השונות שצמחו על פני אותה קרקע.
2)	יחסי הכוחות בין הכוחות הפוליטיים, כלומר ההערכה של מידת ההומוגניות, של המודעות העצמית ושל דרגת הארגון אליה הגיעו הקבוצות החברתיות השונות; שלב זה, ניתן לניתוח ולחלוקה לרמות שונות התואמות שלבים שונים בהתפתחותה של התודעה הפוליטית הקולקטיבית. השלב הראשון והבסיסי יותר הוא השלב הכלכלי- קורפורטיבי: סוחר מרגיש שעליו לגלות סולידריות כלפי סוחר אחר, יצרן כלפי יצרן אחר. אך הסוחר אינו מרגיש עדיין שעליו לגלות סולידריות כלפי היצרן; דהיינו הקבוצה המקצועית מרגישה אחדות הומוגנית וחובה לארגן אותה, אך הקבוצה החברתית במובנה הרחב עדיין אינה מרגישה זאת. השלב השני הוא שלב הפיתוח של מודעות לאינטרסים של כל החברים בקבוצה החברתית האמורה, אך עדיין הדברים מתרחשים בתחום הכלכלי הצר. כבר בשלב זה עולה סוגיית המדינה, אך רק לשם השגת שוויון פוליטי-משפטי עם הקבוצות השליטות, וכל זאת משום שנתבעת הזכות להשתתף בתהליכי החקיקה והמנהל ואף לשנותם, אך במסגרות הבסיסיות הקיימות. השלב השלישי הוא שלב פיתוח המודעות שהאינטרסים של הקבוצה המקצועית, התהליך התפתחותם העכשווי והעתידי, עומדים מעל לתחום של הקבוצה המקצועית, המוגבל רק לתכלית כלכלית, והם יכולים ואף צריכים להפוך לאינטרסים של קבוצות נחותות אחרות. שלב זה הוא השלב הפוליטי המובהק, והוא מסמן את המעבר הברור מן המבנה אל מבני העל המורכבים. בשלב זה האידיאולוגיות שהתפתחו קודם לכן הופכות למפלגות, והן מתעמתות זו עם זו, עד שאחת מהן או צירוף של אחדות מהן נוטה לגבור ולהטיל מרותה על האחרות, ולהתפשט על פני כל המתחם החברתי ולקבוע לא רק את הייחודיות של התכליות הכלכליות והפוליטיות, אלא גם את האחדות האינטלקטואלית והמוסרית, ולעלות את כל הסוגיות שסביבן רוחש המאבק, לא במישור הקבוצה המקצועית אלא במישור "האוניברסלי". כך נוצרת ההגמוניה של קבוצה חברתית מרכזית על סדרה של קבוצות נחותות ממנה. המדינה אכן נתפסת כאורגניזם של קבוצה, ומוטל עליה ליצור את התנאים העדיפים להתפשטות המרבית של הקבוצה האמורה עצמה. אך התפשטות והתפתחות אלה נתפסות ומוצגות ככוח המניע של התפשטות עולמית, של התפתחותן של כל האנרגיות ה"לאומיות". הווה אומר, הקבוצה השלטת מתאימה את עצמה באופן קונקרטי לאינטרסים הכלליים של הקבוצות הנחותות ממנה, וחיי המדינה נתפסים לפיכך כתהליך היווצרות מתמיד של איזונים לא יציבים הבאים על פתרונם. עדיין יש לקחת בחשבון כי יחסים פנימיים אלה המתקיימים במדינה-אומה משתלבים עם היחסים הבינלאומיים, והם יוצרים צירופים חדשים ומקוריים, קונקרטיים מבחינה היסטורית. אידיאולוגיה שנולדה במדינה מפותחת יותר מתפשטת למדינות פחות מפותחות ומשפיעה על משחק התפקידים המקומי של הצירופים האמורים (הדת למשל תמיד הייתה מקור לצירופים מעין אלה). יחסים אלה בין כוחות לאומיים ובינלאומיים מורכבים עוד יותר, משום שבכל מדינה יש חלוקות טריטוריאליות בעלות מבנה שונה ויחסים בין הכוחות השונים בכל הדרגות.
3)	היחסים בין הכוחות הצבאיים מכריעים באופן ישיר בכל פעם ופעם. ההתפתחות ההיסטורית מטלטלת כל העת בין השלב הראשון והשלישי בתיווך השלב השני. אך גם השלב השלישי אינו ניתן לזיהוי מידי בצורה סכמתית. כמו כן, ניתן להבחין בו בשתי רמות: הרמה הצבאית, במובן הצר של המילה, והרמה שניתן לכנותה פוליטית-צבאית. בתהליך התפתחותה של ההיסטוריה, שתי הרמות הללו באו לידי ביטוי במיני צירופים מגוונים. דוגמה טיפוסית היכולה להיות דוגמה קיצונית היא הדיכוי הצבאי שמשתיתה מדינה על אומה המנסה להגיע לעצמאות מדינית. היחסים אינם על טהרת הצבאיות, אלא הם פוליטיים-צבאיים.
סוגיה אחרת הקשורה לסוגיות שדנו בהן קודם לכן היא החובה לבדוק אם המשברים ההיסטוריים הבסיסיים נגרמו ישירות בגלל המשברים הכלכליים. המשברים הכלכליים המידיים כשלעצמם מייצרים אירועים מרכזיים; כל שביכולתם לעשות הוא ליצור תנאי שטח טובים יותר להפצתם של אופני חשיבה מסוימים, לכונן ולפתור את הסוגיות המקיפות את כל ההתפתחות המאוחרת של חיי המדינה; מה גם שכל ההצהרות הנוגעות לעתות משבר או לשגשוג יכולות להביא לצמיחתם של שיפוטים חד-צדדיים. הסוגיה הייחודית של הקשיים הכלכליים, כגורם המביא להולדת מציאויות היסטוריות חדשות, היא רק היבט חלקי של סוגיית יחסי הכוחות לרמותיהם השונות. יכולים להיווצר מצבים חדשים, הן משום שרווחה כלכלית מאוימת על ידי האנוכיות העלובה של קבוצה חברתית יריבה, והן משום שהקשיים הכלכליים נהיו בלתי נסבלים, ואין רואים בקרב החברה הישנה שום כוח שיש ביכולתו להיטיב את המצב הכלכלי ולכונן מחדש, באמצעים חוקיים, מצב נורמלי. ניתן בהחלט לומר שכל הרכיבים הללו הינם הביטוי הקונקרטי של התנודות הנסיבתיות של מכלול יחסי הכוחות של החברה, שבמסגרתם מתרחש המעבר של יחסים אלה ליחסי כוחות פוליטיים, כדי להגיע לשיאו ביחסי הכוחות הצבאיים המכריעים. אם לא מתרחש תהליך התפתחות מעין זה, דהיינו המעבר משלב לשלב, והתהליך הוא במהותו תהליך שגיבוריו העיקריים הם בני האדם, רצונם ויכולתם נותר המצב ללא שינוי.
ההבחנה החשובה ביותר שיש לעשות בהקשרו של כל ניתוח קונקרטי של יחסי הכוחות היא זו: ניתוחים אלה אינם צריכים להיות ואינם יכולים להיות תכלית לעצמם. הם זוכים למשמעות, רק אם הם משמשים להצדקת פעילות מעשית, יוזמה הנובעת מרצון טוב. המדינות הגדולות היו מדינות גדולות, בדיוק משום שהן היו ערוכות ומוכנות בכל רגע נתון להשתלב ביעילות בנסיבות הבינלאומיות שפעלו לטובתן, והנסיבות הללו היו כאלה משום שהייתה למדינות האמורות האפשרות הקונקרטית להשתלב בהן ביעילות.
הגמוניה (חברה אזרחית) והפרדת הרשויות
הפרדת הרשויות היא תוצאה של מאבק בין החברה האזרחית לבין החברה הפוליטית בתקופה פוליטית מסוימת, בשילוב איזון לא יציב של המעמדות החברתיים המאופיין בכך שקטגוריות מסוימות של אינטלקטואלים עדיין קשורות יתר על המידה למעמדות השליטים הישנים. בחברה מתרחש מה שקרוצ'ה מכנה "המאבק המתמיד בין כנסייה למדינה". במאבק זה הכנסייה מייצגת את החברה האזרחית בכללה, ואילו המדינה מייצגת את כל הניסיונות לגבש רמה מסוימת של התפתחות, מצב עניינים מסוים. במובן זה הכנסייה עצמה יכולה להפוך למדינה, והמאבק יכול להתרחש בין החברה האזרחית החילונית לבין המדינה- כנסייה. כאשר הכנסייה הופכת להיות חלק בלתי נפרד מן המדינה, מן החברה הפוליטית הנתונה במונופול של קבוצה מסוימת של בעלי זכויות יתר, המצרף אליו את הכנסייה כדי להיטיב ולקיים את המונופול שלו בתמיכתו של מגזר החברה האזרחית, שאותו מייצגת הכנסייה. חשיבות המהותית שיש להפרדת רשויות לדידו של ליברליזם פוליטי וכלכלי. כל האידיאולוגיה הליברלית יכולה להיכלל בעקרון הפרדת הרשויות, ומקור חולשתו של הליברליזם מתגלה: הבירוקרטיה, דהיינו ההיקבעות של סגל ההנהגה, המפעיל את הכוח שבידיו לכפות את רצונו. מכאן נובעת התביעה העממית שכל בעלי הסמכויות יעמדו לבחירה. תביעה זו היא בבחינת ליברליזם קיצוני, ובעת ובעונה אחת היא אף פירוקו; ברפובליקה, הבחירה המוגבלת בזמן של נשיא המדינה מעניקה סיפוק אשלייתי לתביעה האלמנטרית העממית האמורה.
אחדות המדינה בעקרון הפרדת הרשויות
הפרלמנט קשור יותר לחברה האזרחית. הרשות השופטת מצויה בתווך בין הממשלה והפרלמנט, המייצג את ההמשכיות של החוק הכתוב (גם נגד הממשלה עצמה). מובן שכל שלוש הסמכויות הן גופים של ההגמוניה הפוליטית, אך במידה שונה.
מדינה אתית או תרבותית
נראה לי כי הדבר ההגיוני והקונקרטי ביותר שניתן לומר על אודות המדינה האתית והתרבותית הוא זה: כל מדינה היא אתית, אם אחת מהפונקציות החשובות ביותר שלה היא להביא מסה גדולה של האוכלוסייה לרמה גבוהה יותר מבחינה תרבותית ומוסרית, רמה העונה על הצורך בפיתוח הכוחות היצרניים, ולפיכך משרתת את האינטרסים של המעמדות השליטים. תפיסתו של הגל נוגעת ממש לתקופה שבה התפתחותה והתפשטותה של הבורגנות הייתה יכולה להיראות כדבר שאין לו גבול, ולפיכך האתיות או האוניברסליות שלה הייתה יכולה להתקיים: כל המין האנושי יהיה בורגני. אך למעשה רק קבוצה חברתית ששמה לעצמה למטרה את קץ המדינה ואת קץ הקבוצה עצמה, יכולה ליצור מדינה אתית, הנוטה לשים קץ למחלוקות הפנימיות של הנשלטים וליצור אורגניזם חברתי אחדותי טכני-מוסרי.
סוגיית האדם הקולקטיבי או סוגיית הקונפורמיזם החברתי
המטלה החינוכית של המדינה היא תמיד לחנך ולעצב סוגים נעלים יותר של תרבות ולהתאים את התרבות ואת המוסריות של המסות הגדולות ביותר של המוני העם להכרח של ההתפתחות המתמדת של המנגנון הכלכלי של היצור, דהיינו לפתח גם באופן פיזי סוגים חדשים של אנושות. אך כיצד יצליח היחיד להיות גוף אחד עם האדם הקולקטיבי, וכיצד יתממש הלחץ החינוכי על היחידים כדי לקבל את הסכמתם ושיתוף הפעולה שלהם ולהביא לכך שהאילוץ והכפייה ייראו בעיניהם כחירות?
מערכת קשרי הגומלין הארגוניים של המדינה, הן הפנימית והן הבינלאומית, הפכה למורכבת וגדולה יותר, והמונח של 1848, קרי "המהפכה המתמדת", זוכה לפיתוח במסגרת מדע המדינה ואף מפנה את מקומו למונח "ההגמוניה האזרחית". כך, אירע בתחום תורת הפוליטיקה מה שאירע בתחום התורה הצבאית: המלחמה הניידת הפכה יותר ויותר למלחמת חפירות, וניתן לומר כי מדינה מנצחת במלחמה, ככל שהיא מיטיבה להכין אותה לפרטי פרטים ובמומחיות בתקופה של שלום. המבנה האיתן של הדמוקרטיות המודרניות, מייצג את מה שהחפירות וביצורי הקבע של החזית מייצגים במלחמת החפירות: הן הופכות לחלקי את ההיבט של הניידות, שקודם לכן היה כל כולה של המלחמה.
חברה אזרחית
יש להבחין בין החברה האזרחית כפי שהגל הבין אותה, ומופיעה כתבים אלה כהגמוניה פוליטית ותרבותית שיש לקבוצה חברתית על החברה כולה, דהיינו ההגמוניה האמורה כתוכן האתי של המדינה, לבין המשמעות שהקתולים מעניקים לה; לדידם, החברה האזרחית היא החברה הפוליטית או המדינה בהשוואה למשפחה ולכנסייה.
לדידה של הקתוליות, מה שמכונה "חברה אזרחית" בלשון הגליאנית אינו דבר מה הכרחי, כלומר היא תופעה היסטורית לחלוטין או מקרית. לפי התפיסה הקתולית, המדינה היא אך ורק הכנסייה, וזו מדינה אוניברסלית ועל טבעית.
דעת קהל
הדבר המכונה "דעת קהל" קשור בהדיקות להגמוניה הפוליטית, והוא מהווה נקודת המגע בין החברה האזרחית לחברה הפוליטית, בין הקונצנזוס לבין השלטון. כאשר ברצונה לפתוח בפעולה שתזכה לפופולריות מעטה, המדינה יוצרת מבעוד מועד את דעת הקהל ההולמת, כלומר היא מארגנת וממרכזת רכיבים מסוימים של החברה האזרחית. דעת הקהל, כפי שהיא נתפסת כיום, צמחה ערב קריסתן של המדינה האבסולוטית, כלומר בתקופה שבה הבורגנות נאבקה על ההגמוניה הפוליטית ועל כיבוש השלטון.
דעת הקהל היא התוכן הפוליטי של הרצון הפוליטי הציבורי שיכול לחלוק על השלטון. משום כך קיים המאבק על המונופול של האמצעים המשמשים לעיצוב דעת קהל- עיתונים, מפלגות, פרלמנט- באופן שיביא לכך שרק כוח שלטוני אחד יעצב את דעת הקהל, דהיינו את הרצון הפוליטי הלאומי, בכך שימקם את השיח בענן אבק אינדיבידואלי ולא אורגני.
11. דרכו של הקפיטליזם המתקדם בעיצוב האדם החד ממדי – הרברט מרקוזה
•	תהליכי מיכון טכנולוגיים עשויים היו לשנות את המבנה האנושי ולהטות את האדם לחירות. הפרט היה משתחרר מעולם העבודה
•	אפשר היה לארגן את מנגנון הייצור כך שיספק את צרכי האדם החיוניים. המנגנון לא מונע את האוטונומיה של הפרט, אלא מאפשר את קיומה.
•	למעשה, המגמה הפוכה – החברה התעשייתית נוטה להיות טוטליטרית בתוקף הצורה בה ארגנה את בסיס הטכנולוגיה. לא רק איחוד פוליטי, אלא גם תיאום כלכלי-טכני הפועל דרך מניפולציה של הצרכים האנושיים.
•	צרכים "כוזבים" = מוטלים מגבוה על הפרט בשם אינטרסים חברתיים שבאים לדכאו. סיפוקם יכול להיות מהנה לפרט אך אין לשמר את המצב או להגן עליו אם הוא מסייע לבלימת התפתחות של יכולת להכיר בחולי ולרפאו. כמו פרסומות – לאהוב ולשנוא מה שגם אחרים אוהבים ושונאים.
•	התוכן והתפקיד החברתי של הצרכים האלו נקבעים ע"י כוחות חיצוניים שלפרט אין שליטה עליהם.
•	מיהם הצרכים האמיתיים ומיהם הכוזבים? זו בעיה שהפרט בעצמו צריך לפתור. אם הוא בן חורין הוא יכול לפתור זאת.
•	ככל שדרכי ניהול החברה הן טכניות, יצרניות, רציונליות וטוטליטריות יותר, כך יהיה קשה לדעת כמה בני האדם הם בני חורין. המטרה שראוי לשאוף אליה היא המרת הצרכים הכוזבים באמיתיים ונטישת סיפוק צרכים שיש בו דיכוי.
•	הציביליזציה התעשייתית היא בעלת צביון רציונלי של אי רציונליות. היא הופכת את עולם האובייקטים להמשך הישיר של האדם – מה שמעמיד בספק את מושג הניכור. הבריות מזהים עצמם בסחורות שלהם.
•	השינוי חל במנגנון הקושר את הפרט עם חברתו, ואמצעי הפיקוח והבקרה החברתיים מעוגנים בצרכים חדשים שאותם יצרו במו ידיהם.
•	מנגנון הייצור אוכף עלינו את המערכת החברתית. יש בכך נקיטת הרגלים מוכתבים – המצרכים שנקנה, הלבוש שלנו, הבית שנגור בו...
•	במוצרים יש אינדוקטרינציה ומניפולציה: הם מטפחים תודעה כוזבת, המחוסנת מפני הוכחה כוזבת. ברגע שהמוצרים מגיעים ליותר בני אדם, חדלה האינדוקטרינציה להיות פרסומת, והופכת לאורח חיים.
•	כך נוצר דגם חד ממדי של מחשבה והתנהגות: רעיונות, שאיפות ויעדים החורגים מההוויה הממוסדת של דיבור ומעש – נדחים בדגם הזה או מותאמים אליו. הם עוברים הגדרה מחדש ברציונליות של המערכת ומתוקף ההתפשטות הכמותית שלה.

11.סימון דה בובואר (2007) המין השני,  עמ' 9-27.
מדעי הטבע והחברה שום אינם מאמינים בקיומן של ישויות קבועות ובלתי משתנות, המגדירות תכונות אופי מסוימות, כמו אלה של נשים, יהודים או שחורים; הם רואים באופי תגובה משנית למצב. אם אין כיום נשיות, הרי זה משום שלא הייתה מעולם. האם משתמע מכך שהמילה "אישה" ריקה מתוכן? כך טוענים בתוקף חסידי פילוסופיית הנאורות, הרציונליזם והנומינליזם. נשים יימצאו רק בקרב בני אנוש המסומנים באופן שרירותי במילה "אישה". אך הנומינליזם הוא תורה מוגבלת במקצת, והאנטי-פמיניסטים אינם מתקשים להוכיח שנשים אינן גברים. מובן שהאישה היא יצור אנושי כמו הגבר, אך זוהי טענה סתמית; כל יצור אנושי קונקרטי הוא בעל מיצב ייחודי. הסירוב להכיר במושגים כגון "הנשי הנצחי", "הנשמה השחורה" ו"האופי היהודי" אין פירושו הכחשת קיומם של יהודים, שחורים ונשים; אין בכפירה זו משום גאולה לנוגעים בדבר, אלא התחמקות מסולפת. מובן שאף אישה אינה יכולה לטעון בתום לב שהיא נמצאת מעבר למינה.
אם אין די בתפקודה כנקבה על מנת להגדיר את האישה, אם איננו רוצים להסביר אותה באמצעות "הנשי הנצחי", ואם בכל זאת אנו מכירים, ולו באופן זמני, בהימצאותן של נשים עלי אדמות, עלינו לשאול את עצמנו את השאלה: מהי אישה?
עצם הצגת השאלה מעלה על דעתי מיד תשובה ראשונה: יש משמעות לעצם העובדה שאני מציגה את השאלה. גבר לא היה מעלה על דעתו לכתוב ספר על מצבם המיוחד של הגברים באנושות. אם ברצוני להגדיר את עצמי, עליי להכריז קודם כל- אני אישה. אמת זו היא היסוד שעליו תתבסס כל טענה אחרת. גבר לעולם אינו פותח בהצגת עצמו כפריט ממין מסוים, שכן עובדת היותו גבר מובנת מאליה. רק באופן רשמי, במסמכי העיריות ובתעודות הזהות, נראים הטורים "זכר" ו"נקבה" כסימטריים. היחס בין שני המינים אינו יחס של שני קטבים חשמליים: הגבר מייצג בו זמנית את החיובי ואת הניטרלי. לא פעם נמלאתי כעס במהלך דיונים מופשטים, כאשר גברים אמרו לי "את סבורה כך משום שאת אישה". הרי לא יעלה על הדעת שאשיב "ואתה מחזיק בדעה ההפוכה משום שאתה גבר", שכן מובן מאליו שעובדת היותו גבר אינה יוצאת דופן. הגבר צודק מעצם היותו גבר, האישה היא שטועה. לאישה יש שחלות ורחם, ותנאים ייחודיים אלה כולאים אותה בתוך הסובייקטיביות שלה. נוהגים לומר שהיא חושבת באמצעות הבלוטות שלה. הגבר שוכח משום מה שגם הגוף שלו מכיל בלוטות המפרישות הורמוני מין, הלא הם האשכים. גופו נראה לו כבעל קשר ישיר ונורמלי עם העולם, שאותו הוא קולט באובייקטיביות, לדעתו, בעוד שגוף האישה נראה לו מסורבל בכל מאפייניו, מכשול, כלא. "הנקבה היא נקבית בשל היעדר תכונות מסוימות" אמר אריסטו. "עלינו לראות את אופיין של הנשים כלוקה בפגם טבעי". בעקבותיו פסק תומס הקדוש שהאישה היא "גבר פגום", יצור מקרי. כך עולה מן הסיפור בספר בראשית, המתאר את חווה כמי שנבראה מעצם עודפת של אדם. היא נקבעת ונבדלת יחסית לגבר, ולא הוא יחסית אליה; היא הלא-מהותי לנוכח המהותי. היא הסובייקט, הוא המוחלט; היא "האחר".
כיצד קרה אפוא שלא נוצרה הדדיות בין המינים, כיצד קרה שאחד המושגים התקבע כמהותי היחיד, אגב התכחשות לכל יחסיות בכל הנוגע למושג התואם לו והגדרתו כאחרות טהורה? מדוע הנשים עצמן אינן מערערות על העליונות הגברית? שום סובייקט אינו מציב את עצמו באופן ישיר וטבעי בעמדת הלא מהותי; אין זה ה"אחר" המגדיר את עצמו כאחר ובכך מגדיר את ה"אחד"; הוא מוצב בעמדת ה"אחר" כתוצאה מכך ש"האחד" מקבע את עצמו ככזה. אך כדי שהאחר לא ישוב וייהפך לאחד, עליו להתבטל בפני השקפה זרה. כיצד נוצרה התבטלות כזאת אצל האישה?
יש מקרים נוספים שבהם קטגוריה מסוימת הצליחה, במהלך תקופה זו או אחרת, לחלוש לחלוטין על קטגוריה אחרת. זכות-היתר הזאת מוענקת לא פעם בשל אי שוויון מספרי: הרוב רודף א המיעוט או כופה עליו את מרותו. אך הנשים אינן מיעוט כמו השחורים או היהודים. במובן זה, ההקבלה בין הנשים לבין מעמד הפועלים הייתה מבוססת ביותר: גם מעמד הפועלים אינו נמצא בנחיתות מספרית ומעולם לא היה חברה נפרדת. לעומת זאת, מאחר שאין מדובר במאורע מסוים, ההתפתחות ההיסטורית היא שמסבירה את קיומו כמעמד ואחראית להתפלגות הפרטים בתוך המעמד עצמו. אך מעמד הפועלים לא היה קיים מאז ומתמיד, נשים, לעומת זאת, היו קיימות מאז ומתמיד. הן נשים על פי המבנה הגופני שלהן, ומשחר ההיסטוריה תמיד היו משועבדות לגבר. תלותן אינה תוצאה של מאורע או התפתחות; היא לא קרתה. אך למעשה, הטבע אינו נתון בלתי משתנה, ממש כמו המציאות ההיסטורית. אם האישה נראית כלא-מהותי שלעולם אינו נהפך למהותי, הרי זה משום שאינה מחוללת את המהפך הזה בעצמה. אנשי מעמד הפועלים אומרים "אנחנו", וכך גם השחורים. ברגע שהם מציבים את עצמם כסובייקטים, הם הופכים את הבורגנים או את הלבנים ל"אחרים". הנשים אינן אומרות "אנחנו". הגברים אומרים "הנשים", ובמילה זו משתמשות גם הנשים כאשר הן מתייחסות לעצמן, אך הן אינן מציבות את עצמן באופן אותנטי כסובייקט. פעילותן של הנשים לא הייתה מעולם אלא תסיסה סמלית גרידא. הן השיגו רק מה שהגברים הסכימו להעניק להן; הן לא לקחו, הן קיבלו. וזאת משום שאין להן אמצעים קונקרטיים להתלכד לאחדות אחת, שתתייצב מול הצד שכנגד. אין להן עבר, היסטוריה או דת הבלעדיים להן; אין להן סולידריות של עבודה ושיקולי תועלת, כשל מעמד הפועלים; הן אינן חיות באותה צפיפות מיוחדת שגיבשה בקהילות את השחורים של ארצות הברית, או יהודי הגטאות, או את פועלי מפעלי רנו. הן פזורות בין הגברים וקשורות לגברים מסוימים- אב או בעל- באופן הדוק יותר מאשר לנשים אחרות, בגלל מקום מגוריהן ועבודתן ובשל שיקולים כלכליים וחברתיים. נשים בורגניות מזדהות עם הגברים הבורגנים ולא עם נשות מעמד הפועלים; נשים לבנות עם הגברים הלבנים ולא עם הנשים השחורות. מעמד הפועלים יכול לחתור לחיסול המעמד השליט; קנאים יהודים או שחורים יכולים לחמוד את סוד הפצצה האטומית כדי ליצור אנושות על טהרת היהדות או הצבע השחור; אך האישה אינה יכולה להעלות על דעתה את השמדת הזכרים. אי אפשר להשוות את הקשר המאחד אותה עם משעבדיה לשום קשר אחר. זהו המאפיין הבסיסי של האישה: היא ה"אחר" בתוך השלמות ששני מרכיביה חיוניים זה לזה.
הצורך הביולוגי- התשוקה המינית ותשוקת ההולדה- יוצר אצל הזכר תלות בנקבה, ובכל זאת אינו גואל את האישה מבחינה חברתית. גם בין האדון לעבד קושר צורך כלכלי הדדי, שאינו משחרר את העבד; אלא שביחסים בין אדון לעבד, האדון אינו מבטא את הזדקקותו לאחר; יש בידו הכוח לספק את צרכו, והוא אינו מבקש לו דרכי ביטוי אחרות. בעבד, לעומת זאת, מתוך תלות, תקווה או פחד, מפנים את הצורך שלו באדון. מידת דחיפותו של הצורך, גם כאשר היא זהה אצל שניהם, פועלת תמיד לטובת המשעבד ולרעת המשועבד. מאז ומתמיד הייתה האישה אם לא שפחתו של הגבר, לפחות צמיתה שלו; שני המינים מעולם לא חלקו את העולם בשוויון, וגם היום, למרות שמצבה הולך ומתפתח, האישה עדיין מוגבלת מאוד. כמעט בכל המדינות, מצבה המשפטי של האישה אינו זהה לזה של הגבר, ולא פעם היא מקופחת במידה ניכרת. גם כאשר מוענקות לה זכויות באופן תיאורטי, הרגל רב שנים מונע את ביטוין הממשי באורחות החיים. מבחינה כלכלית, הגברים והנשים הם שני מעמדות כמעט נפרדים: הגברים מחזיקים בעמדות בכירות יותר, משכורותיהם גבוהות יותר וסיכויי ההצלחה שלהם רבים יותר משל מתחרותיהם החדשות, בתעשייה, בפוליטיקה וכיוצא באלה הם תופסים מקומות רבים פי כמה, והם המאיישים את המשרות החשובות ביותר. נוסף על הכוחות הממשיים הנמצאים בידיהם, הם זוכים ביוקרה מסורתית, המאוששת באמצעות חינוך הילדים: ההווה מכיל בתוכו את העבר, ובעבר היו אלה הגברים שחוללו את ההיסטוריה כולה. הסירוב להיות "האחר", הסירוב לשתף פעולה עם הגבר, פירושו מבחינתן וויתור על כל היתרונות הכרוכים בברית עם המעמד השליט. הגבר-אדון מגן מבחינה חומרית על האישה הצמיתה ונוטל על עצמו את עול הצדקת קיומה; כך היא חומקת מן הסיכון הכלכלי ובד בבד גם מן הסיכון המטפיזי הטמון בחירות, המצריכה מציאת יעדים בלא סיוע. זו דרך קלה: כך אפשר להימנע מן המתח והחרדה הכרוכים בהתמודדות אמתית עם הקיום. זו הסיבה שהגבר, המקבע את האישה כ"אחר", מוצא אצלה שיתוף פעולה עמוק. האישה, אם כן, אינה עומדת על זכותה להיות סובייקט, משום שאין בידה האמצעים הממשיים לכך, משום שהיא חשה בקשר החיוני הכובל אותה אל הגבר, אף שאינו יוצר ביניהם הדדיות כלשהי, ומשום שלא פעם היא ששה להסתפק בתפקיד ה"אחר".
אחת מתוצאותיה של המהפכה התעשייתית היא השתתפות האישה בעבודה היצרנית; מעתה ואילך יוצאות הדרישות הפמיניסטיות מתחום התיאוריה ומוצאות להן בסיס כלכלי. מנגד נעשים מתנגדיהן תוקפניים יותר: אומנם נכסי המקרקעין נדחקים הצידה במידת מה, אך הבורגנות בכל זאת נאחזת בסדר הישן, הרואה במוצקות המשפחה את הערובה לקניין הפרטי. לפיכך, ככל ששחרורה של האישה נהפך לאיום ממשי, כך הבורגנות דורשת ממנה במפגיע להישאר בבית. גם בתוך מעמד הפועלים ניסו הגברים לבלום את שחרור האישה, שכן ראו בנשים מתחרות מסוכנות, במיוחד משום שהיו רגילות לעבוד במשכורות נמוכות. על מנת להוכיח את נחיתותה של האישה, האנטי-פמיניסטים שוב לא הסתפקו בדת, בפילוסופיה ובתאולוגיה כמקודם, אלא גם רתמו לשורותיהם את המדע- הביולוגיה, הפסיכולוגיה הניסיונית וכולי. לכל היותר הואילו כולם להעניק למין האחר את "השוויון שבתוך השונות". נוסחה זו נחלה הצלחה גדולה והיא בעלת משמעות רבה: זוהי בדיוק הנוסחה שבה משתמשים חוקי ההפרדה ביחס לשחורים בארה"ב; אך הפרדה זו המתיימרת להיות שוויונית, רק סייעה בהחדרת אפליה קיצונית עוד יותר. הדמיון בין המקרים אינו מקרי כלל: כאשר מדובר בקסטה, גזע, במעמד או במין המוצבים בעמדת נחיתות, מתרחשים תהליכי הצדקה זהים. בכל המקרים נשאבות ראיות מתוך מצב עניינים שהמעמד השולט עצמו יצר.
רוב הגברים בני ימינו אינם מגדירים את האישה כנחותה; הרעיון הדמוקרטי מושרש בהם מכדי שלא יראו את כל בני האנוש כשווים. בחיק המשפחה, הילד והנער רואה את האישה כמי שזוכה לכבוד חברתי כשל הגברים הבוגרים; אחר כך, מתוך תשוקה ואהבה, הוא מכיר בחוסנה ועצמאותה של האישה האהובה והנחשקת; בנישואיו הוא מכבד את אשתו כרעיה וכאם, ובמהלך ההתנסות הממשית של חיי הנישואים היא ניצבת מולו כבעלת חירות. לפיכך הוא יכול לשכנע את עצמו שהמדרג החברתי בין המינים שוב אינו קיים, וכי באופן כללי, מעבר להבדלים, האישה שווה לו. כאשר הוא מבחין בכל זאת בנחיתות מסוימת- שהעיקרית ביניהן היא אי כשירותה המקצועית- הוא מייחס אותן לטבע. כאשר יחסו אל האישה הוא יחס של שיתוף פעולה ורצון טוב, הוא נוקט בעיקרון השוויון המופשט, וכאשר הוא מבחין באי שוויון מעשי, הוא אינו מנסה להגדיר אותו. אך ברגע שנוצר עימות בינו לבינה, המצב מתהפך: עתה העיקרון המנחה אותו הוא אי השוויון המעשי, ועליו יסתמך כדי להכחיש גם את השוויון המופשט.
יחד עם זאת, עלינו לבחון בחשדנות גם את טיעוניהן של הפמיניסטיות, שכן לעיתים קרובות אופיים הפולמוסני מרוקן אותם מכל ערך. אם ברצוננו לרדת לעומקה של הסוגיה, יש לדחות מושגים מעורפלים כמו עליונות ונחיתות שעיוותו כל וויכוח ולהתחיל מחדש.
אין ספק שאי אפשר לטפל בשום בעיה אנושית בלי דעה קדומה: אופן הצגת השאלות, זווית הראייה הנבחרת, כל אלה מושתתים על מדרגים של אינטרסים. כל תכונה כוללת בתוכה ערכים, וגם תיאור המתיימר להיות אובייקטיבי נבנה על רקע מערכת מוסר כלשהי. אם נסקור כמה מן העובדות המוקדשות לאישה, ניווכח שאחת מזוויות הראייה השכיחות היא זו של טובת הכלל, של התועלת הכללית, בעוד שלמעשה כל אחד מתכוון בכך לתועלת הכללית כפי שהוא רוצה לשמר אותה או לכונן אותה. זווית הראייה שאנו מאמצים היא זו של המוסר האקזיסטנציאליסטי. כל סובייקט מכונן את עצמו באופן ממשי כטרנסצנדנטי באמצעות פרויקטים; הוא משיג את חירותו רק באמצעות התקדמות מתמדת אל עבר חרויות אחרות; אין צידוק אחד לקיום הנוכחי מלבד התפשטותו לעבר עתיד פתוח לאינסוף. בכל פעם שהטרנסצנדנטיות שבה ומתדרדרת לאימננטיות, הקיום מתנוון ונהפך ל"כשלעצמו", והחירות נהפכת להעמדת פנים. נפילה זו היא משגה מוסרי כאשר היא מוסכמת על הסובייקט, וכאשר היא נכפית עליו- היא לובשת צורה של תסכול ודיכוי. בשני המקרים היא רע מוחלט. כל פרט החפץ להצדיק את קיומו חש צורך אינסופי להיעשות טרנסצנדנטי. ואכן, מאפיינו הייחודי של מצב האישה הוא שבהיותה בעלת חירות העומדת בפני עצמה, ככל יצור אנוש, היא מגלה את עצמה ומגדירה את עצמה בעולם שבו הגברים מכריחים אותה לתפוס את עצמה כ"אחר": מנסים להקפיא אותה כאובייקט ולגזור עליה אימננטיות, מאחר שעל הטרנסצנדנטיות שלה מעפילה ללא הרף תודעה אחרת, מהותית ושלטת. הדרמה של האישה היא הקונפליקט בין מחאתו של כל סובייקט, שתמיד מציב את עצמו כמהותי, לבין אילוצי המצב, המקבע אותו כלא-מהותי.
12. תאוריה של פוליטיקה מינית – קייט מילט
•	משגל, שלעצמו הוא פעילות ביולוגית ופיזית, עמוק כך שהוא מכיל את מגוון העמדות והערכים המרכיבים תרבות. הוא עשוי לשמש דגם של פוליטיקה מינית במישור הפרטי והאישי.
•	"האם אפשר לבחון יחסים בין המינים באור פוליטית?" זה תלוי בהגדרת הפוליטיקה (=מערכת יחסים הבנויה על כוח, הסדרים לפיהם קבוצת בני אדם נשלטת בידי אחרת).
•	קבוצות מסוימות לא מיוצגות בכמה מבנים פוליטיים מוכרים, ובשל כך מצבן נוטה להיות יציב כל כך והדיכוי שלהן הוא מתמשך.
•	קבוצות השולטות בכוח בזכות הלידה הולכות ונעלמות מהר, ובכל זאת ממשיכה תבנית אוניברסלית של שליטה מוגדרת מלידה על אחרות – בתחום המין. לנשלטים אין דרך להשיג פיצוי נאות במסגרת הפוליטיקה הקיימת, כך היא מנועה מהתאגדות ומאבק פוליטי.
•	מערכת יחסי המינים כיום ובהיסטוריה, כפי שובר תיאר היא מערכת של שליטה וכפיפות. הזכרים שולטים בנקבות. זאת משום שהתרבויות ההיסטוריות והחברה פטריארכיות: גבר שולט באישה, גבר בוגר שולט בגבר צעיר ממנו.
היבט אידאולוגי
•	חנה ארנדט אומרת שממשלה שואבת את סמכותה מאחד מהשניים:
o	כוח שמקורו בהסכמה – זו התנייה לאידאולוגיה.
o	כוח שמקורו בכפייה או באלימות.
•	סטטוס – הסכמה רווחת על אמיתות הדעה הקדומה בעליונות הגבר לעומת האישה הנחותה.
•	מזג – גיבוש אישיות האדם לפי סטראוטיפים. מבוסס על צרכים וערכים של הקבוצה השלטת, כמו אינטליגנציה וכוח אצל הגבר, לעומת סבילות ובורות של האישה.
•	התפקיד המיני – של דפוסי התנהגות: הישגים לגברים ומשק בית לנשים.
היבט ביולוגי
•	הפטריארכיה, המדע והדעה העממית מניחים שהאבחנות הפסיכו-חברתיות נשענות על הבדלים ביולוגיים בין המינים. אבל, כנראה שזה לא נכון.
•	אמנם לגבר מערכת שרירים חזקה ומפותחת יותר משל האישה (ביולוגי), אבל – עליונות הגבר לא נובעת מכוח פיזי, אלא מקבלה של ערכים שאינם ביולוגיים. הציביליזציה מעולם לא הייתה מסוגלת להמיר כוח פיזי בשיטות אחרות.
•	אין מקור קדמוני או צורה היסטורית קדם-פטריארכלית. זו ספקולציה פרה-היסטורית. אין לפטריארכיה מקור לוגי או היסטורי.
•	יש עדות שפריון בחברה העתיקה פנה בנקודה מסוימת לפטריארכיה, שינה את מקום האישה ונתן חשיבות לפאלוס (אבהות). דת פטריארכלית הייתה מאששת את העמדה ע"י יצירת אל זכר או מספר אלים והפחתת חשיבותן של אלות.
•	לרוע המזל, מכיוון שהאבחנות הפסיכו-חברתיות בין המינים אמורות להצדיק את היחסים הפוליטיים הקיימים, האבחנות לא ברורות ואי אפשר למדוד אותן. הן מעורפלות ואמורפיות.
•	לא רק שאין עדות לכך שאבחנות חברתיות בפטריארכיה הן פיזיות במקור, אנו לא מסוגלים להעריך את האבחנות הקיימות היום, כי הן תרבותיות.
•	סטולר מגדיר "זהות מגדרית עיקרית/ראשונית" שתקפה בשנה וחצי הראשונות בחיים. הוא מתייחס למין (זכר נקבה) כדבר ביולוגי ולמגדר (גבר אישה) כדבר פסיכולוגי. הוא טוען שמין ומגדר לא תמיד הולכים יחד ואלו יכולות להיות עצמאיות.
•	מחקרים הוכיחו שזהות מגדרית היא הזהות הראשונית והקבועה ביותר של האדם. מגדר הוא כה שרירותי, שאולי הוא אפילו מנוגד לפיזיולוגי, למרות שאברי המין תורמים להגדרתו, הםא לא חיוניים.
•	אישיות פסיכו-מינית (גברי-נשי מול זכרי-נקבי) מתגבשת אחרי הלידה, כלומר נרכשת.
•	בגלל נסיבות חברתיות, זכר ונקבה הם באמת נפרדים ושונים. הסביבה מספקת מידע על מה מתאים ומה ראוי בתחומי העניין, סטטוס, מחוות, צורת ביטוי... בתקופת ההתבגרות לרוב ה"להיות כמו אחרים" מגיע לנקודת משבר שנפתר אחרי התקופה.
•	ציפיות שהתרבות מטפחת בנוגע לזהות המגדרית מעודדות לפתח התנהגות בהתאם. למשל, תוקפנות של הזכר זוכה לחיזוק, לכן התרבות מאמינה שבזכות אברי המין הגבריים, הגבר מקבל את התנהגותו התוקפנית ("יש לו ביצים").
•	ליונל טייגר, שמחפש הצדקה לפטריארכיה, טבע את המושג "אינסטינקט ההתחברות" שכביכול מולד אצל גברים ומבטיח את השליטה הפוליטית והחברתית שלהם בחברה. מקורות מוסמכים רבים פוסלים קיומם של אינסטינקטים (בניגוד לרפלקסים) ומתנגדים לתיאוריה.
•	"התנהגות מינית" כמעט כולה תוצר של למידה.
היבט סוציולוגי
•	המוסד העיקרי של הפטריארכיה הוא המשפחה. היא מייצגת את החברה שהיא יחידה בתוכה.
•	שיתוף פעולה בין המשפחה והחברה הוא הכרחי. בהקשר זה בדת לרוב זה לתמיכה דתית, כמו בצו הקתולי: "האב הוא אבי המשפחה". לפי המסורת, האב בעל בעלות כמעט מוחלטת על נשותיו וילדיו.
•	סר הנרי מיין היה ההיסטוריון הראשון שהגדיר משפחה פטריארכלית, במונחים של שליטה ולא של דם. בעיניו כל דבר שיש בבית, כולל הנשים והילדים שייך לסמכות הרודנית הגברית.
•	הטיעון המרכזי שלו, באשר לאופי הקדמוני/טבעי של הפטריארכיה הוא רציונליזציה של המוסד שמיין מהלל ומשבח.
•	הרעיון בנישואים כרוכים בתן וקח: האישה נותנת משק בית ושיתוף פעולה מיני, ובתמורה היא מקבלת תמורה כספית.
היבט מעמדי
•	בתחום המעמד החברתי של האישה בפטריארכיה חשוף יותר מכל לבלבול. בחברה בה סטטוס תלוי בתנאים כלכליים, חברתיים וחינוכיים של מעמד חברתי, נשים מסוימות יכולות להצטייר בסטטוס גבוה יותר מאשר גברים.
•	כמו שעורך דין שחור יכול להיות נחות מול חקלאי עני לבן, כך גם אישה בעלת ממד יכולה להיות נחותה לעומת גבר נהג משאית.
•	נתקלים בפרדוקס:
o	ברובד החברתי הנמוך אפשר לצפות שהגבר יתבע סמכות כמעט רק על בסיס מעמדו המיני, אך נתבע לעיתים קרובות יותר לחלוק כוח עם נשים בנות מעמדו שהן יצרניות מבחינה כלכלית.
o	במעמד החברתי הבינוני והגבוה יש פחות נטייה להתעקש על שליטה פטריארכלית בוטה, כי לגברים במעמד זה יש ממילא יותר כוח מאשר לנשים.
•	מקובל לחשוב שהפטריארכיה רוככה עקב תפיסות של אהבה אצילית אבירית ורומנטית. יש בכך אמת, אך מוגזמת. אבירות אמנם מעין ממתיק גלולה מרה של אי צד, אבל היא גם טכניקה להסוואתו.
•	התפיסה של אהבה רומנטית מציעה אמצעי מניפולציה רגשית שהגבר חופשי לנצלם, כי האהבה היא המצב היחיד שבו מוחלים לאישה על פעילותה המינית.
•	האידאל של הגבריות הברוטלית, שמקורו במעמד הפועלים, היא בעלת השפעה כה רבה כיום, שהוא עלול לתפוס את מקומן של הדיסקרטיות והג'נטלמניות של העבר.
•	אחת ההשפעות של הפטריארכיה היא האפשרות לסכסך בין אישה לרעותה, על קנאה בשל הביטחון והיוקרה של אחת לעומת האחרת (על מוסריות, יופי וגיל).
•	מכיוון שהאידאולוגיה הגזענית הלבנה מתחילה להישחק, גם גזענות לפי נשים לבנות נחלשת.
היבט כלכלי וחינוכי
•	אחד הענפים הכי יעילים בפטריארכיה זו השליטה הכלכלית בנשים הנתינות. נשים לא נחשבו לבני אד, והיו נטולות מעמד חוקי. לא הייתה להן זכות לקיום כלכלי.
•	אי השוויון במשק מקבל משקל רב יותר כי לרוב רמת ההשכלה של נשים גבוהה יותר מגברים בעלי אותה רמת הכנסה.
•	בארצות קפיטליסטיות בעתות מלחמה נשים משמשות כוח עבודה רזרבי, כמו במלחמה. כשהגברים שבו, הנשים האמריקאיות התחרו עם קבוצות אתניות שונות.
•	מכיוון שמתייחסים בחשדנות לחיי הכלכלה של האישה, כל מיני סוכני נורמות כמו אנשי דת ופסיכולוגים יוצאים נגד העסקה של נשים במעמד הבינוני, ובעיקר אמהות.
•	נשים השיגו אוטונומיה כלכלית במהפכה התעשייתית לראשונה. לרוב הן אינן הבעלים, לא שולטות ולא מבינות את התהליך. בהעדר גברים, הריחוק של נשים מטכנולוגיה כה גדול שספק אם היו יכולות לתקן או להחליף מכונות בהיקף משמעותי.
•	כשם שהפטריארכיה כופה חלוקה בין תכונות אישיות של נשים וגברים, כך גם מוסדות ההשכלה שלה, נפרדים או מעורבים. יש תחומי לימודים נשיים מול גבריים. השליטה הבלעדית של גברים בתחומים יוקרתיים יותר משרת ישירות את אינטרסים הפטריארכליים בתעשייה.

12.עדי אופיר (1997) "פוסטמודרניזם: עמדה פילוסופית", 135-163.
עניין שבאופנה- נקודת המוצא של המודרניות היא המודה, אבל האופנה נמצאת שם כדי שאפשר יהיה להעריך אותה מחדש שוב ושוב, כלומר לשלול אותה. ההערכה של המודה/של החדש נעשית מנקודת מבט שמתיימרת להיות סופית, אחרונה, כזו שאין עליה ערעור. אלא שנקודת המבט האחרונה הזו היא יומרה, או אוטופיה, שכן המודרניות אינה משהו שהגיע אל סופו. המודרניות היא "עסק לא גמור" לא רק מפני שמדובר בשאיפה אוטופית (משום שטרם הושלם תהליך שחרורו של האדם, או מפני שהאנושות טרם הגיעה למצב של נאורות), אלא מפני שתמיד יש אופנות חדשות שמסכנות את הפרויקט המודרני, וצריך לשלול אותן. אופנה אחת כזו, שיש בה איום ישיר על המודרנה, היא הפוסטמודרניות.
הפוסטמודרניזם אינו סתם אופנה, אלא אופנה שהציבה את עצמה בעמדה של התרסה, אם לא של ניגוד ממש, מול המודרניות, בתור ה"אחר" שלה. פוסטמודרניזם מנקודת מבטו של המודרניזם הוא בראש ובראשונה מכלול דפוסי ייצור וצריכה תרבותיים המותאם לדפוסי הצריכה החומריים של חברת ההמונים ומשקף אותם באופן שמאשר את הסדר הדכאני הקיים ומאדיר את כוחו. אופיר מציע שהפוסטמודרניזם משקף את מה שהוא משקף לא רק כי כזו היא החברה, אלא כי הוא אופנה של החזרה ושיקוף. הסירוב לכל מה שהוא יותר מאופנה, הוויתור על מה שקבוע ועומד ולו רק כקוטב אוטופי מזעזע את המודרניסט, אך מגדיר את הפוסטמודרניסט, הטוען שאין קוטב אוטופי, או שלכל אופנה קוטב אוטופי משלה. הפוסטמודרניזם הוא סוג של התאפנתות [מאופנה] מתמדת, "אוונגרד שאיבד את התקווה האוטופית שלו". [כלומר, המודרניזם ראה את עצמו כמשנה ומוביל לשאיפת שלמות כלשהי – נאורות, חירות, הבנת העולם. גם אם השלמות היתה רק אוטופיה נשאפת, היתה אוטופיה ללכת לאורה. הפוסט אינו מסכים על אוטופיה אחת, ולפיכך אומר שכל מה שיש זו האופנה העכשווית, ומחר תהיה האופנה של מחר, ובואו נתקדם עם האופנה.]
אם אין תקווה אוטופית, אין להבטיח שאנו יודעים מהו הסדר החברתי הטוב, לפני שמזהים מהו הסדר החברתי הרע, שמייצר ומפיץ רשע. אין "מצוקה" או "רשע" כלליים, אלא אין ספור מצוקות ואין ספור דרכים לייצג אותן. והייצוג (איך שנתאר את המצוקה) הוא כבר פירוש במונחים של ייצוג תרבותי מקובל (תיווך ממוסד).
הפוסטמודרניסט, כמו המודרניסט, יכול להיות שותף לייצור הרעות ויכול להיות שותף לניסיון לחשוף אותן ולצמצמן. האוטופיה המודרניסטית יכולה להיות מחסה למעשי נבלה שונים. באותה מידה גם השעשוע והאירוניה של הפוסטמודרניזם יכולים לחבל במחויבות למאבק בעל ערך מוסרי. אם הפוסטמודרניזם הוא סוג של "התאפנתות" מתמדת, הרי זה אומר משהו לגבי יכולתו לפתח רגישות מוסרית ולהציב עמדה מוסרית, אבל גם לגבי סיכוייו להיעשות שותף לפוליטיקה לא מוסרית. מונחת כאן על כפות המאזניים שאלת אחריותו המוסרית-פוליטית של איש הרוח, מי שאמון על טיפול ביקורתי במנגנוני הייצוג והפירוש של תרבותו. האינטלקטואל אמור להיות אחראי כלפי סביבתו, בני דורו ובני קהילתו (עוד מימי אפלטון), אבל אחריותו ומחויבותו מעוגנים בגורמים שאי אפשר לנסחם רק במונחי דורו-שלו. איך ייתכן שאנשי שויתרו על האוניברסאלי, אפילו כרעיון, יהיו בעלי אחריות מוסרית-פוליטית? הפוסטמודרניזם חייב דין וחשבון על עמידתו המוסרית בעולם שניטלו ממנו גם אלוהיו וגם המצפן ההומניסטי שלו.
נקיטת עמדה, תפיסת עמדה, תנאי-המצב
יש להבחין בין שלוש רמות דיון: א. תנאי המצב של החברה והתרבות בשלב היסטורי נתון. ב. עמדה (סטטוס) בתוך התרבות, במסגרת תנאים אלה. ג. עמדה ננקטת ביחס לחברה ולתרבות (הבעת דעה, השקפה) המתנסחת מתוך עמדה נתפסת מסוימת.
הדוגמאות שהוא נותן: א. ישראל דמוקרטית, אבל רק בגבולות הקו הירוק. ב. עמדה יותר דמוקרטית (מבקר המדינה) או פחות (צנזור צבאי). ג. עמדה שנוקט בעל התפקיד הנתון – הצנזור יכול להיות בעל עמדה נתפסת לא דמוקרטית, אך בעל עמדה ננקטת דמוקרטית, שתהיה, כמובן, מוגבלת בשל העמדה הנתפסת שלו.
פוסטמודרניות היא קטגוריה המתייחסת לתנאי-מצבה של התרבות. זה יכול להיות גם אפיון של עמדה נתפסת (עורך מקומון, איש פרסום). אדם יכול לנקוט עמדה פוסטמודרנית תרבותית (לסרב לכל נרטיב אחדותי, למשל). ההבחנה הנוצרת פה היא בין מצב אובייקטיבי לבין גישה ועקרונות שמאמץ לעצמו היחיד.
אפיון תנאי המצב הוא אפיון של תחום חברתי או תרבותי נתון בתקופה נתונה. אבל, הפוסטמודרניסט מתנגד לעיקרון שעל בסיסו ניתן כביכול לאפיין תקופה שלה, ואינו מכיר בארגון הזמן הרציף, האחיד. במקום זה הוא מאתר ומשחזר הרבה רצפי זמן הנמתחים מנקודות שונות בהווה ובעבר הקרוב אל נקודות שונות בעבר הרחוק יותר, וסביבן מתארגנות זהויות חלקיות של פלחי תרבות וחברה. המודרניסט מניח אפשרות לסינתזה של רצפי הזמן השונים האלה במסגרת של נרטיב מלכד. הפוסטמודרניסט שולל אפשרות זו. לפוסטמודרניסט אין ברירה אלא להציב את עצמו בלב המחול של זהויות מתרוצצות ומתפרקות, כי אין הוא מאמין ביציבותן וקביעותן של זהויות ובאפשרות לכנס אותן במסגרת מלכדת אחת שתעניק להן סדר ומבנה, היררכיה ומשמעות.
יש שתי אפשרויות לעמדה פוסטמודרניסטית: מאשרת (affirmative) וביקורתית. העמדה המאשרת משתדלת להיות תמיד "in"; הביקורתית מנסה להיות תמיד נבדלת, אחרת. כלומר, הפוסטמודרניסט הביקורתי מציב את העמדות ואת תנאי המצב שבתוכם הוא פועל לבדיקה חוזרת.
המודרניסט מייצר ניגודים (דיכוטומיים), ואינו מכיר ברצפים (לאורך ציר), טוען אופיר. הניגוד מסורתי-מתקדם, נאור-חשוך, ליברליזם-פשיזם אינו מכיר בקשר [בו מכיר הפוסטמודרניסט] בין רשע דמוקרטי-ליברלי לרשע פשיסטי, או בין בית סוהר לבית ספר.
הפוסטמודרניסט הביקורתי מכיר בצורך המתמיד והנמשך לכונן את זהותו, שאינה מוגמרת ושלמה אף פעם. הוא מייצר פרובלמטיזציה של כל ניסיון לקבע זהות. הוא מכיר בהבדל, אבל גם בזיקה, בין שתי פרקטיקות של כינון זהות – אידיאליזציה של עבר רחוק, ואידיאליזציה של עתיד ורטוריקה של קידמה.
לפי אופיר, ניתן לאפיין פוסטמודרניסט כמודרניסט שנתפכח. כל תיאור פוסטמודרניסטי שמנסה לטעון טענה סופית על מהותו של הפוסט יוכל להיקרא בדיעבד כמודרניסטי, שכן הוא מעמיד טענה [נרטיב] סופית.
תשעה עקרונות של עמדה פוסטמודרניסטית
1.	אין נקודת מבט טרנסצנדנטית: אין נקודת מבט חיצונית, לא מעורבת, שממנה ניתן להשקיף על מכלול הדברים; לא ביחס למציאות הטבעית ולא ביחס למציאות ההיסטורית. כל ניסיון להבין את המכלול כרוך בקיטועו ועיוותו לפי הפרספקטיבה של אותה עמדה, ואינו יכול לשקף את מושא ההכרה "כפי שהינו", אלא רק לייצר תחליף שלו במעשה של ייצוג. כל ניסיון להבין את המציאות הוא גם אופן של פעילות בתוכה.
2.	אין פרוצדורת שיפוט תקפה אפריורי: לאל, שופט כל הארץ, לא נמצא ממלא מקום – או שנמצאו לו הרבה ממלאי מקום, וזה היינו הך. אין מבנה טרנסנדנטלי של הכרה וניסיון שמבטיח ידיעה ודאית של כללים לפעולה מוסרית או אמות מידה אסתטיות. אין דרך להבטיח מראש גוף של טענות אמיתיות, וגם לא נוהל רציונלי של בחירה בין טענות או שיקולים מתחרים. פרוצדורות קבועות מראש הן האויב העיקרי של כל חידוש אופנתי. לכן המאבק על שינויים בטעם, על רגישות מוסרית או על השקפת עולם הוא מאבק על פרוצדורות ההצדקה והתיקוף שלהם.
3.	אין עיקרון מאחד לתיאור או הסבר של המציאות: אם משום שהעולם כאוטי ואם משום שההכרה מוגבלת מיסודה, אין סיכוי למצוא עיקרון מאחד יסודי של המציאות שיאפשר להבינה אחת ולתמיד כהתגלמות של סדר או מבנה הניתנים לביטוי. לכל היותר אפשר לקוות לאתר איים של סדר. במקביל, אין בסיס לחיפוש אחר מבנה-על של נרטיב חובק-כל שמכנס לתוכו היסטוריה שלמה – של האנושות, של התרבות המערבית, של האומה או של היחיד. מול כל סיפור מתייצבים סיפורים חלופיים.
4.	אין סינתזה של הזמן ההיסטורי: אין דפוס אחד, מאחד, של זיקה אל העבר שאני/אנחנו שייכים אליו או שהוא שייך לנו. אין קו רציף אחד שמחבר את ההווה אל העבר. להווה יש יותר מעבר אפשרי אחד, ואין מסגרת אחת, אחדותית, של התכוונות אל העבר שראוי לשמר ולזכור אותה או להשתחרר ממנה. כל רגע של הווה הוא הזדמנות לנכס מחדש חלקים מן העבר או להיפטר מהם, וכך להעניק להם משמעות חדשה.במקביל, אין דפוס אחד, מאחד, של זיקה אל עתיד שמותר לקוות לו או מוטב לחשוש מפניו. כתוצאה מהתפרקות הרצפים האחידים הנ"ל של עבר והווה הזמן נחווה ומאורגן באופנים שונים בתחומים שונים של התרבות. למעשה, אופן הקיום של הפוסטמודרני הוא אופנתיות.
5.	היוצר אינו העיקרון המסביר של היצירה: הפעילות התרבותית אינה תוצר מפעלם של יחידים הניצבים מול עולם שהם מנסים להבין או לעצב. הפעילות הזאת מתווכת תמיד על ידי שפה, סדרי שיח ודפוסי פעולה קבועים יחסית (במדע, באמנות, בתקשורת וכו'), והיא נתונה במסגרת מערכות תרבותיות מוגדרות וממוסדות. זה ההבדל שבין הגאון הרומנטי [תפיסה מודרניסטית] לבין ה"כוכב" או ה"סופרסטר" – הכוכב מגלם ערכים שמישהו אחר מנסח, מפיץ ומקדש, הוא אינו מחולל ערכים/אופנות אלה. הפוסטמודרניסט ספקן תמיד לגבי תליית ההסבר ביחיד, בגאוניותו וכישרונותיו, ולגבי האפשרות להתחקות אחרי צפונות תודעתו. במקום זה הוא מנסה להבין את סדירות השיח בשדה בו מופיע "המחבר". במקום להתעניין בגיבור התרבות, מתעניין הפוסטמודרניסט באופן ייצורה של ההילה המקיפה אותו.
6.	הסובייקט אינו אחדות טרנסצנדנטלית: היחיד איננו קיים כלל כסובייקט – בעל מבנה תודעה קבוע שמתנה את אפשרות הניסיון ומבטיח את היתכנותן של הכרה רציונאלית ופעילות מוסרית. אחדותו וגבולותיו של היחיד אינם קבועים מראש, זהותו אינה שייכת לו כמהות, ואין מהות קבועה שמכתיבה את זהותו. זהותו ואחדותו של היחיד נתונות לו תמיד בתיווך מערכות התרבות השונות, הן פתוחות תמיד לפירוש ועיצוב מחדש, זקוקות לאישור וניתנות לפירוק במהלך הפעילות התרבותית. מנקודת מבט "סוציולוגית" היחיד החברתי אינו אלא אוסף חדור ניגודים ומתחים של עמדות שונות הנתפסות על ידי בעל אותו גוף בשדות תרבותיים וחברתיים שונים. מנקודת מבט "פסיכולוגית" היחיד הוא מה שהינו על פי אופני נקיטת העמדה שלו לגבי העמדות שהוא תופס. ליתר דיוק, מדובר בעיבוד הפרטי של היחיד לסיפור מורכב של זהות ושייכות שמעניקים לו סוכנים שונים (הורים, מורים, פסיכולוג, עיתונות וכו').
7.	אין פעולת ייצוג אוטונומית: בכל טענה על מה שהדברים הינם או על מה שהם צריכים להיות או יכולים להיות כלול ייצוג של מציאות. אבל ייצוג קיים לא רק בלשון, במדע, במשפט או בספרות, אלא גם באומנות, ארכיטקטורה, קרטוגרפיה, סימון דרכים. ייצוג הוא פרקטיקה מרכזית בתרבות, לעולם איננו תמים או "שקוף". כל מעשה ייצוג של דבר-מה הוא בעת ובעונה אחת גם ייצוג של הכוח לייצג וגם מימוש שלו. [נגיד, השאלה באיזו שפה כתובים שלטים בארץ. וכשהם כתובים רק בעברית, זה מייצג את הכוח לייצג, ואף מממש כוח זה, ומעמיד אתגר בפני ייצוגים אחרים, נגיד, בערבית או באנגלית.] לכן התקווה להפריד בין אמת או יופי או צדק (כלומר בין תוצרי הפעילות המדעית, האמנותית או המוסרית) לבין יחסי הכוח שבתוכם נתון מעשה הייצור/ייצוג שלהם היא תקוות שווא. הפוסטמודרניסט הביקורתי מבקש לשרטט את קווי המתאר של יחסי הכוח במונחים של אסטרטגיות ייצוג.
8.	אין משמעות אחרונה: אין סוף למעשה הפירוש. כל מעשה ייצוג כולל בתוכו פירוש, ומזמין פירוש מחדש. קליטת הייצוג כוללת פירוש, היא מבוססת על מעבר מן המדיום המייצג אל המיוצג. [קל להבין אם חושבים על תמרורים: איש חופר באת אין פירושו עבודות כפייה לפניך, אלא תיקונים בדרך. אבל זה מעבר מפרש מהציור למשמעות.] אי אפשר לבודד ייצוג ומשמעות, סימן ומסומן ממשחק שלם של ייצוגים או סימנים המתייחסים זה לזה.
9.	הפירוש הוא מסע על פני השטח: המודרניזם מניח "מבנה עומק" – שיש הסבר מתחת לפני השטח שמאחד את המשמעות של המיוצג. המודרניסט הוא רב-אומן בפענוחם של פני השטח שבהם מופיע המיוצג, אבל הפירוש שלו הוא תמיד פירוש מעמקים (דוגמא בולטת היא פרויד). פירוש פוסטמודרניסטי תופס את המסומן או המיוצג כקיים אך ורק בפני השטח של המדיום המייצג.המסומן מופיע ליד האלמנטים המסמנים אותו, בתוכם ומתוכם. מטאפורות המעמקים התחלפו במטאפורות של שדה, קפלים וסבך – שיטוט בעקבות, הליכה בשדה, גילוי תוואים. הסדר המייצג אינו מוסבר על ידי עומק שחולל אותו, אלא הוא תוצר של צירופי מקרים, שכמה מעקבותיהם פזורים על פני השטח. כל ייצוג של סדר במעשה הפירוש הוא אישור מחדש של הסדר הזה, או קריאת תגר עליו, ערעור תחתיו.
אפיון אחרון זה מציג את ההבדל החותך ביותר, הכללי ביותר והמופשט ביותר בין מודרניזם לפוסטמודרניזם. למעשה, כל מה שנשלל במודרניזם באפיונים שהצגתי כאן כרוך במסומן נסתר, שאינו מופיע על פני השטח; באותו אופן כל אחד ממאפייני הפוסטמודרניזם שהצגתי כרוך בהשטחה של המייצג והמיוצג, המסמן והמסומן אל אותם פני שטח, רציפים אך לא הומוגניים.
נקודת מוצא לאתיקה פוסטמודרניסטית
הנחת היסוד של הדיון שלנו היתה הפלורליזם, השלילה העקבית של כל תביעה לבלעדיות או למונופול – על ההכרה, על הענקת המשמעויות, על השיפוט המוסרי או האסתטי. אם כך, עמדה פוסטמודרניסטית אמורה להיות מחויבת לפלורליזם "עד הסוף". עם זאת, טוען אופיר, מכאן לא נובע שכל עמדה היא טובה או צודקת כמו כל עמדה אחרת, שאי אפשר להבדיל בין טוב לרע, או לפחות בין רע לנורא ממנו, שאי אפשר להצדיק התנגדות לדיכוי ועוול. תפקיד התיאוריה הביקורתית של חברה פוסטמודרניסטית ושל תרבות פוסטמודרניסטית היא שרטוט סבך הרצפים של מחסור, אובדן וסבל שבתוכם הבדלים כאלה (בין טוב לרע) מתקיימים, ושחרור הרוע מסיפורי הכיסוי האידיאולוגיים ומהנרטיבים הגדולים, הן אלה שמספר סוכן הרשע והן אלה שמספר הקורבן. אתיקה פוסטמודרניסטית, טוען אופיר, צריכה להראות ששיפוט מוסרי אפשרי בעולם חסר ערכים טרנסנדנטיים. סבל מיותר הוא סבל שראוי למנוע אותו. סבל מיותר הוא סבל שניתן למנוע אותו במחיר סבל קטן ממנו.
13. מודרניות נזילה – זיגמונט באומן
זיגמונט באומן, סוציולוג במאה ה20 שהעניק את הכינוי מודרניות נזילה לאופן חייהם של הדורות העכשווים בחברה הפוסט מודרנית. במאמרו דן בכך שבעוד שהמודרניות הייתה תהליך טוטאלי, חובק כל ובעל יעדים סופיים, המודרניות הנזילה מתאפיינת בעולם של זרים, תהליכים אינדיבידואלים ויעדים לא ברורים. הזרות הפעה לחלק אינטגראלי מהמציאות. באומן דן באפשרות חופש האדם: בעבר חירות הפרט הייתה שאלה מרכזית שעסקה באופן שבו החברה מונעת מהמדינה להפר את זכויות הפרט. אופן שמירת הזכויות החברתיות בא לידי ביטוי ביכולת לבקר את התנהלות המשטר. יכולת זו נשענה על ההנחה שישנו דבר משותף שאפשר לבקר. התהליכים הפוסט מודרנים הביאו להבדל משמעותי בין הברה המודרנית לחברה הפוסט מודרנית. באומן מתאר את ההבדל הזה כתהליך של אינדיבידואליזציה. המודרניות הנזילה מאפיינת את ימינו בשני מישורים עיקריים:
1.	התמוטטותן של אשליות המודרנה, שישנה תכלית לתהליך ההיסטורי שיביא לשמות כלשהי.
2.	הגברת ההפרטה של החברה והעברת האחריות לכל פרט ופרט.
התפיסה השולטת לפיה כל אחד דואג לעצמו פוגעת באפשרות הביקורת. באומן מזהיר מפני האדישות של האינדיבידואל ביחס לאינטרסים המשותפים לקהילה ומציע לעצב ולאכלס מחדש את המחרב הציבורי שמכיל את הדיון בין האינטרסים של הפרט והכלל
13.פרנץ פאנון. (2004), "נסיונו הקיומי של השחור", עמ' 25-46.
פאנון מדבר על כך שהלבן מאלץ את השחור לראות כי הוא שחור. בשעה שהשחור ספון בביתו, הוא יכול שלא לחשוב על עצם היותו כזה, אך מבטו של הלבן מקבע את צבעו של השחור. השחור חייב להיות אחראי לגזעו – כל אדם שחור מכיל בגופו את ההיסטוריה האתנית של כל השחורים באשר הם. הוא מואשם בקניבליזם, טמטום, תמימות, הוא פגום גזעית. הלבן במבטו מפגיש את השחור פעם אחר פעם עם העבר הזה – הילד הלבן מפחד מן השחור, והשחור מרגיש את המשקל של זהותו האתנית. השחור לא יכול עוד להשתחרר מן המחשבה שמא הוא אכן הסטריאוטיפ שמצייר לו האדם הלבן, על אף שהוא מרגיש כי הוא אינו כזה. השחור לא יכול להתעלם מצבעו בשעה שאנשים ברכבת מסרבים לשבת לידו, ובכך מסמנים את זהותו האחרת.
פאנון, לנוכח מבט האדם הלבן, מבקש לנתק את עצמו מצבעו ולהיות אדם באשר הוא אדם. הוא מרגיש מכוער בשעה שעליו לעמוד באידיאל היופי הלבן, אך הוא מנסה להזכיר לעצמו שאסור לו להפנים את המבט הלבן. השחור אמור להתנהג בצורה מסוימת – מצופה ממנו שיתנהג כחיה. גם כשהוא מנסה להתנהג כאדם הלבן, האדם הלבן לא יקבל אותו אליו. לכן עדיף על פי פאנון לאלץ את האדם הלבן להכיר אותך כפי שאתה.
פאנון מצטט את ז'אן-פול סארטר הכותב על היהודי, שמנסה ללא הרף להתנער מהדימוי שנתן לו הנוצרי. הוא חרד שמא יתנהג כפי שמצופה ממנו להתנהג, וכך כל פעולותיו מוכתבות מבחוץ, ונעשות מתוך מודעות. אלא שבניגוד לאדם השחור, היהודי יכול להסתיר את זהותו האמיתית עד לשעה שבה הוא מתנהג בצורה שחושפת אותו. השחור לעומת זאת לעולם אינו יכול להתחזות לאדם הלבן, הוא חשוף מלכתחילה – הוא מוכתב מבחוץ. מהרגע שהאדם השחור נכנס לחדר הוא מקובע בסטריאוטיפים אודות הריח שלו, שיניו הלבנות ושאר סממנים. בשלב זה רוצה פאנון להתעטף באלמוניות, ובלבד שלא יבחינו בו.
כשמכירים בכישרונו של אדם שחור תמיד מציינים את עצם היותו שחור ("הזמרת השחורה הגדולה ביותר..."). פאנון אומר שכאשר אוהבים אותו מזכירים שזה על אף היותו שחור, וכאשר שונאים אותו מציינים שזה לא משום שהוא שחור. בכל מקרה הוא אסיר של צבעו. כאשר האדם השחור מנסה להיאחז בשחורים אחרים, הוא מגלה כי גם הם "הלבינו", למשל חבריו העומדים להינשא לאישה לבנה.
בגלל המיתוסים באשר למוצאו הנחות של השחור (הוא טיפשי, פראי וכו'), כאשר הדוקטור השחור שמוערך (על אף היותו שחור), יעשה ולו שגיאה אחת, מיד יעמוד על המוקד. יגידו שאין זה מפתיע שהוא טעה, הרי הוא שחור, ובכך הוא יאשר את הסטריאוטיפ הרדום. גם כאשר אותם מיתוסים אינם נכונים לגבי האדם, כפי שמעיד פאנון על עצמו, שסבור כי הוא אדם משכיל ונעים הליכות, הם ממשיכים להיות מיוחסים לו. הוא עומד על כך שזוהי לא תופעה שבה אדם ספציפי הוא בעל דעה קדומה לגבי האדם השחור, אלא מדובר בגזע שלם המתעב גזע אחר.
פאנון מנסה לפנות לרציונאל. הוא פונה שוב לסארטר, המדבר על כך שהיהודי מנסה לבסס את ה"קתוליות" שלו בעזרת ההגיון. המדע בסופו של דבר, לאחר תהפוכות, קובע כי גם השחורים הינם בני אנוש בעלי אותה המורפולוגיה ואותה ההיסטוריה. לרגע אחד מרגיש פאנון כלול, אלא שאז הוא מגלה כי גם הרציונאל אינו מועיל - עולה קריאה מצד המדענים שלא לזווג בין גזעים שהם כה רחוקים זה מזה, שכן זיווג כזה מנמיך את רמת הגזעים ותוצאותיו אינן ידועות עדיין.
המדע מנסה גם לקבוע לשחור את ההיסטוריה – הוא מחפש את הגן האחראי לקניבליזם.
האנטישמים מתרצים את דעותיהם לגבי היהודים במסורת – דם המוצרים משותף לדמם של דקארט ופסקל, ועל כן היהודים לעולם לא יוכלו להיות חלק מן הקהילה הזאת. באופן פרדוקסאלי בקריאה לנקות את הארץ מזרים, עובר השחור תהליך שבו הוא הופך לאנושי יותר – ממעד החיה הוא עולה לדרגה של בן אנוש, כאשר הוא מסווג ביחד עם היהודי כזר. פאנון מבין כי עליו לפחד מן האנטישמיים, שכן הם גם שונאי השחורים הפוטנציאלים.
פאנון זונח את הרציונאלי ומנסה להתחבר אל הלא רציונאלי – בעוד שאינו יכול להיות שותף להמצאות הלבנות כגון המצאת אבק השריפה או החשמל, הוא יכול להתחבר לשורשיו השחורים. שורשים אלו נמצאים בקצב תופי הטמטם שהאדם השחור "שולט" בהם, או בפיסול השחור והשירה.
אלא שהשורשים אליהם צריך פאנון להתחבר הם אלה שדה-פדרלס כותב עליהם בספרו "חיי המין באפריקה השחורה" – חיים של מאגיה שחורה ושל טקסי פולחן מיניים בעלי אירוטיות חייתית, השייכים לגזעים שטרם התפתחו. האדם השחור עדיין אינו שולט ברוחו, הוא כבול בחיבור אדם-אדמה.
האדם הלבן משתמש בשחור כשהוא מרגיש מכני מדי ומחפש את האותנטיות. השחור עומד במרכז כמגלה את עולם האינטואיציה, החסרה לאדם הלבן. אך גם כאן אין נחמה, שכן האדם הלבן רואה את השחור כמגלם שלב התפתחותי קדום יותר של האנושות, אליה הוא מבקש לחזור מדי פעם.
פאנון מתפלא לגלות ששלשר בספרו "חיסול העבדות" מביא עדויות לכך שבאפריקה עיבדו כסף וזהב עוד לפני אלפיים שנים. מדובר על אנשים שאומנם לא היה להם מדע, אלא מיתוסים, אך הם היו בעלי תרבות, אדיבים ומנומסים. היו באפריקה מונומנטים, בתי ספר ובתי חולים, וכן תפיסה של מדינה כישות משפטית עוד בטרם הגיעה אליה האדם הלבן. אך גם ההיסטוריה הזו נגזלת מן האדם השחור – האדם הלבן קורא לו לשכוח את עברו ולהתקדם עם רוח הזמן. עם זאת הוא אינו מקבל אותו כלבן, כך שגוזלים ממנו את שורשיו השחורים, ובו בזמן אינו יכול ליצור שורשים בתרבות בה הוא חי.

סזר מדבר על כך שבמונחים מרקסיסטים האדם הלבן הוא הקפיטליסט והאדם השחור הוא הפרולטריון. לכן האדם הלבן מסתכל על האדם השחור כמי שאינו מבקש להתקבל אל המעמד הגבוה, אלא לבטל את המעמדות כליל. השחורות למעשה היא כלי בכדי להרוס את עצמו – היא אינה מעוניינת להגדיר את עצמה מחדש, אלא לבטל את ההבחנות הגזעיות. פאנון נעלב מאמירה זאת, שכן כיצד ניתן להכליל דבר מה על כל השחורים – קיימות קריאות שונות לשוויון.
פאנון מדבר על אמירתו של סארטר האומר שלעיתים השירה המהפכנית ותנופת הרוח של עולם השירה מתלכדים. בכל פעם השירה בוחרת אומה אחרת שתמשוך במושכות, וכעת זוהי ההזדמנות של השחור. פאנון מרגיש שבכך נגזל שוב הייחוד של השחור – זה לא שהוא המציא דבר מה חדש, אלא שההזדמנות ההיסטורית חיכתה. הוא מדמה את ההזדמנות ללפיד, שעל האדם השחור רק להרימו, והוא אינו מקבל קרדיט על כך שהמציא אותו.
פאנון מבכה את העובדה שהשחורות שלו מפורקת לגורמים – הלבן גוזל ממנו את עברו ועתידו השחור, הלבן מנסה להלבין את השחור. השחור רואה בלבן עליון ובעצמו נחות, הוא מאמץ את המבט הלבן על עצמו. אין אלו רגשי נחיתות אלא תחושת אי קיום. המוסר הוא לבן בעוד שהחטא הוא שחור. כל הלבנים חושבים שהשחור הוא רע, והם השולטים בעולם, לא ייתכן שכולם טועים. השחור מתחיל לפחד מעצמו. הוא אינו יודע מי הוא, ועדיין הוא מפחד.
14. ויליאם אדוארד בורגהרד דו-בויז. (2009), נשמתם של השחורים. עמ' 23-32, 162-183.
דו בויז מדבר על כך שבינו לבין העולם עומדת שאלה שאינה נשאלת: "איך זה להיות בעיה?"
הוא אומר שזו חוויה מוזרה להיות בעיה.
בראשית ימי נעוריו נחתה עליו לראשונה התגלית הזאת, כאשר הילדים בבית הספר החליטו לקנות כרטיסי ביקור יפים ולהחליף ביניהם. ההחלפות התנהלו בעליצות, עד שילדה אחת סירבה לקבל את כרטיס הביקור שלו. אז נתגלה לו במידה של פתאומיות שהוא שונה מן האחרים. הוא אולי דומה בליבו, בחייו ובכמיהותיו, אך מורחק מעולמם במסך ענק.
מאז לא הייתה לו שאיפה להפיל את המסך הזה. הוא בז לכול מה שמעבר לו. אלא שעם השנים הבוז החל להישחק כיוון שכול העולמות שהוא רצה להיות חלק מהם, על כל ההזדמנויות המסנוורות בהם, היו שלהם ולא שלו. מאבקם של נערים שחורים אחרים היה קשה אף יותר: הם שקעו לתוך התרפסות חסרת טעם או לשנאה שקטה של העולם הלבן, ולחוסר אמון מלגלג בכל דבר שקשור אליו.
הכושי נולד לעולם אמריקאי שאינו מעניק לו מודעות עצמית אמיתית, אלא מתיר לו לראות את עצמו רק דרך התגלות העולם האחר. הוא רואה את עצמו תמיד דרך עיניהם של אחרים.
בנוסף, הוא חש בכך שיש בתוכו שני עולמות: אמריקאי ושחור. יש בתוכו שתי מחשבות, שני מאבקים ושני אידיאלים.
ההיסטוריה של השחור האמריקני היא ההיסטוריה של המאבק הזה – הכמיהה להשיג מודעות עצמית אנושית, למזג את שתי ההוויות לאני טוב ואמיתי יותר. אין הוא רוצה לאבד במיזוג אף לא אחת מהזהויות הקודמות שלו. הוא רוצה רק שתהיה אפשרות לאדם להיות גם שחור וגם אמריקני, מבלי שדלתות ההזדמנות ייטרקו בפניו.
מהלכיו של האדם השחור במאבק מהוסס וספקני גרמו לעצם כוחו לאבד תכופות מיעילותו ולהיראות כהיעדר כוח וכחולשה. אולם, אין זו חולשה, אלא הניגוד שבכפל במטרות: מצד אחד להימלט מבוז הלבנים לקהילה שלו, ומצד שני לעבוד קשה למען קהילתו הנמקה בעוני. בשל ביקורתו של העולם האחר, השחורים נטו לאמץ אידיאלים שגרמו להם להתבייש בעבודתם ובמטלותיהם.
השאיפה הזו לספק שני אידיאלים שאינם ניתנים לפישור גרמו בלבול מצער באומץ, באמונה ובמעשיהם של אלפי אנשים.
היציאה מעבדות
העשור הראשון היה בסך הכול המשכו של החיפוש חסר תוחלת אחר החירות. רק ברבות הימים השחור החל להפנים מחשבה חדשה: להשגת השאיפה לחופש נחוצים אמצעים רבי כוח (התיקון ה-15 לחוקה – זכות ההצבעה). בהתלהבות מחודשת החלו מיליון אנשים שחורים להשתמש בכוח הבחירה כדי לשלב את עצמם במדינה.
בשנים הבאות החל חזון חדש לתפוס בהדרגה את מקומו של החלום על כוח פוליטי וזהו אידיאל ההשכלה, הכמיהה לדעת. הדרך אל ההשכלה מאד לא פשוטה. רק אלה שראו והדריכו אותם יודעים באיזו דבקות מעוררת חמלה נאבקו האנשים הללו כדי ללמוד. החברה ביקרה התקדמות איטית זו והסטטיסטיקה הראתה הישגים מזעריים "פה ושם".
כתוצאה מכך, השחורים החלו לפתח מודעות עצמית, הגשמה עצמית וכבוד עצמי. האדם השחור ראה בתוכו את התגלות כוחו ושליחותו והחל לחוש כי כדי לתפוס את מקומו בעולם עליו להיות הוא עצמו ולא אחר. הוא חש את עוניו ונכנס לתחרות עם שכנים עשירים. קשה להיות עני, אבל קשה שבעתיים להיות גזע אביון בארץ עשירה. הוא חש בעומק בערותו – בתרבות הכתובה, בחיים, בעסקים ובסגולות אנוש.
אי אפשר לבקש מקהילה כה מוגבלת להתחרות עם העולם. אך בכל זאת, הסוציולוגים מנו בשקיקה את מספר הממזרים והזונות בקרבה.
אל מול אותה דעה קדומה חסרת שם, האדם השחור עומד חסר אונים, מפוחד ונטול מילים. העמידה כנגד דעה כה כבירה מביאה עמה בהכרח את הפקפוק בעצמך, ההמעטה בערך עצמך, הפיחות בחזון. "לשם מה לנו השכלה אם תמיד נגזר עלינו לבשל ולשרת?" "לשם מה דרושה לחצאי אנוש תרבות גבוהה?"
כך הפציע השחר על תקופת "שטורם אונדדראנג" – מבפנים ומבחוץ נשמע קולו של עימות, השראה נאבקת בספקנות, אמונה נאבקת בפקפוקי סרק.
הוא טוען כי הם זקוקים כיום יותר מתמיד להכשרת בתי ספר – הכשרת ידיים מיומנות, עיניים ואוזניים זריזות, ומעל לכל לתרבות רחבה, עמוקה וגבוהה יותר של מוחות מוכשרים ולבבות טהורים.
גם את החופש שאליו שאפו מימים ימימה הם מבקשים עדיין – החופש לחיות ולהשתייך, החופש לעבוד ולחשוב, החופש לאהוב ולשאוף.
עבודה, תרבות, חירות – לכל אלה הם זקוקים, לא כיחידים אלא בצוותא.
מתוך דבקות דווקא באידיאלים הגדולים יותר של הרפובליקה האמריקאית, כדי שיום אחד יוכלו שני גזעי עולם על אדמת אמריקה להעניק זה לזה את התכונות החסרות לצערם לשניהם.
גם כעת הכהים יותר אינם באים בידיים ריקות: יש להם את הכרזת העצמאות, את הלחנים המתוקים והפראיים של העבד הכושי, את האגדות וסיפורי העם האמריקאיים שהם אפריקניים ואינדיאניים. השחורים הם נווה יחיד של אמונה פשוטה ושל יראת כבוד בתוך מדבר מאובק של דולרים וערמומיות.
בניו של האדון ושל האדם
מה שמאפיין את העידן הזה הוא הקשר בין הציוויליזציה האירופית לבין עמי העולם שאינם מפותחים.
מעשי מלחלמה, רצח, עבדות, הכחדה ושחיתות היו תוצאה חוזרת ונישנת של הבאת הציוויליזציה והבשורה הקדושה אל איי הים ואל עובדי האלילים חסרי הדת.
שאיפתם של כל הרואים עצמם אנשי כבוד במאה ה-20 היא לפעול לכך שבתחרות העתידית בין הגזעים, הישרדותו של המתאים ביותר פירושה ניצחון הטוב, היופי והאמת, כדי שנוכל לשמר למען הציוויליזציה בעתיד את כל הראוי, ולא נשים דגש על בצע ואכזריות.
כדי להגשים את התקווה הזאת עלינו לעסוק מדי יום יותר ויותר במחקר מצפוני של תופעת המגע בין הגזעים.
הדרום הוא שדה מחקר מעין זה שאין כמוהו בעולם. המדען האמריקני הממוצע סבור שלמטה מכבודו לעסוק בו, ושהאדם הממוצע שאינו יודע מדע, יודע עליו הכל.
בחברה בת ימינו, למגע בין בני אדם וליחסים ביניהם יש היבטים אחדים של פעולה ותקשורת:
ראשית, מקום המגורים. כמעט בכל קהילה דרומית אפשר לסרטט באופן ממשי על המפה את גבול "מחסום הצבע", מצד אחד מתגוררים לבנים ומן הצד האחר, הכושים.
יש גם מקרים אחדים של התיישבויות קטנות, או גרעיני שכונות של שחורים, שהתפתחו בתוך סביבה של לבנים. בערים יש בדרך כלל צבע לכל רחוב ורק לעיתים רחוקות יש התקרבות בין הצבעים.
גם באזורים הכפריים אפשר למצוא משהו מן ההפרדה הזאת בשטחים קטנים יותר.
ההפרדה על-פי הצבע אינה תלויה, בדר"כ, בנטייה הטבעית של קהילות להתקבץ על-פי השיוך החברתי שלהם.
דבר אחד קורה רק לעיתים רחוקות- הטובים ביותר בקרב הלבנים והטובים ביותר בקרב השחורים כמעט לעולם אינם מתגוררים במשהו המרמז על סמיכות כלשהי.
תחום נוסף הוא תחום היחסים הכלכלייםבין הגזעים אשר מוכר יותר בזכות מחקרים, דיונים רבים ולא מעט מאמץ פילנתרופי.
האמריקני הממוצע מסוגל לתאר לעצמו בקלות חלקת קרקע עשירה הזקוקה לפיתוח ומלאה עובדים שחורים. מבחינתו הבעיה של הדרום מצטמצמת לצורך להפוך את החומר האנושי הגולמי הזה לעובדים יעילים באמצעות הכשרה טכנית הכרחית.
אלא שהבעיה הזאת כלל אינה כה פשוטה, בשל העובדה המובנת מאליה שהעובדים האלה הוכשרו במשך מאות שנים לעבוד כעבדים. הם רוצים לעבוד והם טובי מזג אבל אינם עצמאיים, חסכנים וקפדנים.
אם התפתחותו הכלכלית של הדרום תתקדם אל סף הניצול, מה שנראה סביר, ייקלעו המוני העובדים האלה אל זירה של תחרות חסרת רחמים עם העובדים ברחבי העולם, ללא כל יכולת להתמודד בה בשל הכשרתם זו, המנוגדת להכשרתו של פועל עצמאי בחברה דמוקרטית מודרנית.
לאחר שמוחותיהם של בני הגזע השחור נמחצו במשך מאתיים וחמישים שנה של חינוך מתמיד לכניעה, רשלנות וגניבה, חייב מישהו ליטול על עצמו את המנהיגות הקבוצתית ולדאוג להכשרותו של העובד הכושי בכדי שלא יושלכו כמעט מיד אל התחרות הקשה וחסרת הרחמים עם העובדים המודרניים הטובים ביותר במסגרת שיטה כלכלית שכל מי שלוקח בה חלק חייב להילחם למען עצמו.
גם העובדים הלבנים אינם עדיין נבונים, חסכנים ומאומנים במידה מספקת כדי להתמודד עם החדירה הכוחנית של ההון המאורגן.
בקרב העובדם השחורים המצב חמור יותר בגלל שתי סיבות:
1.	הדעה הקדומה בענייני גזע.
2.	הירושה הכלכלית האומללה שקיבלו עובדים המשוחררים מן העבדות.
כיוון שהאדם השחור נותר ללא הגנה וללא השגחה של החוגים הטובים בדרום, נופל העבד המשוחרר קורבן בידי האנשים חסרי המצפון ביותר.
המצב הכלכלי המצער אין פירושו שנבלמה כל התקדמות של השחורים בדרום, או שאין כלל מעמד של בעלי רכוש ובעלי מלאכה שחורים. אולם המשמעות היא בהחלט שהמעמד הזה רחוק מן הממדים שהיה ראוי להם אילו השיטה הכלכלית היתה הוגנת יותר.
איננו יכולים לצפות אפוא שבדורנו ייטלו על עצמם המוני הלבנים את המשימה להנהיג בצורה אוהדת את השחורים. מנהיגות מעין זאת, חייבת לבוא מתוך השחורים עצמם. זאת הדרך להיחלץ מהמצב הכלכלי הנוכחי וזאת הדרישה שיש להציב לפני מנהיגים כושים משכילים נבונים ובעלי אישיות חזקה.
כדי שאנשים אלה יוכלו להשפיע, הם זקוקים למידה מסויימת של סמכות ולתמיכה מירבית של דעת הקהל בקהילות אלה. למען השגת המטרה נדרש להשתמש באתם כלים שניסיון העולם הורה לנו כהכרחיים לקידום האנושי- כוח הקלפי.
הפן השלישי של המגע בין לבנים לשחורים בדרום- הפעילות הפוליטית.
בשנות ה-50 היינו עדיין חדורים הדי המהפכה הצרפתית, טענו אז שרק אם נצייד כל אדם בפתק הצבעה, בזכות להשמיע את קולו בקביעת מדיניות המדינה, נשיג את הדבר הטוב ביותר עבור מספר האנשים הרב ביותר.
זאת הייתה התקופה שהעלו בדרום את שאלת זכות ההצבעה לכושים.
איש לא חשב אז, שהעבדים לשעבר יכולו להשתמש בזכות ההצבעה בתבונה. חשבו רק שהימצאות כוח רב כל-כך בידי קבוצה כה גדולה באומה, תאלץ את עמיתיהם לחנך אותם להשתמש בו בתבונה.
בינתיים נפוצו בציבור רעיונות חדשים- השערוריות הפוליטיות החמירו עד כדי כך שאנשים הגונים פרשו מן החיים הפוליטיים והפוליטיקה נעשתה עיסוק לא מכובד.
באווירה הזאת היה קל לעצום עין מראות את דיכוי זכות ההצבעה של הכושים בדרום ולייעץ לכושים המכבדים את עצמם להתרחק לגמרי מן החיים הפוליטיים.
ואילו עתה, כשאנו מגלים סופסוף את  העובדה שהמשך קיומם של מוסדות רפובליקנים בארץ הזאת מותנה בטיהור תהליך ההצבעה, בחינוך המצביעים ובהעלאת קרנה של זכות ההצבעה לדרגה של חובה אזרחית חשובה שהזנחתה מסכנת את האזרח הפטריוט עצמו ואת בני בניו, מה נאמר ללמצביע השחור בדרום?
האם נמשיך לפתות את הכושים הטובים ביותר לצמצם עוד ועוד את העניין שלהם בממשל?
כמעט בכל מקרה חוזרים ומצהירים בגלוי ובכנות שמטרת החוקים לביטול זכות ההצבעה היא לסלק את האדם השחור מן הפוליטיקה.
מיום ליום מתברר לכושי שהחוק והצדק אינם אמצעים להגנה ולבטחון אלא מקור להשפלה ולדיכוי. החוקים נעשים בידי אנשים שאין להם כמעט כל עניין בו והם מוצאים לפועל בידי אנשים חסרי כל מניע להתייחס לשחורים בנימוס ומתוך התחשבות.
מעמדו הפוליטי של הכושי בדרום קשור קשר אמיץ לבעיית הפשיעה בקרב הכושים.
בשכונות העוני בערים הגדולות נוצר בקרב הכושים מעמד פשע. כדי להסביר את התופעה המצערת הזאת מן הראוי לשים לב לשני דברים:
1.	התרחבות הפשיעה הייתה תוצאה בלתי נמנעת של האמנציפציה.
2.	המשטרה בדרום נועדה בעיקר לפקח על העבדים.
גם במקרה זה התקווה לשיפור המצב בעתיד תלויה בטיפול זהיר ועדין באותם פושעים.
העברות שלהם נבעו בתחילה מעצלות, מרשלנות ומדחפים, לא מזדון ולא מרשע נטול שליטה.
מנגנון המשטרה הוכשר לטפל אך ורק בשחורים, והייתה הסכמה שבשתיקה שכל אדם לבן, מעצם מהותו, הוא איש משטרה. כך התפתחה מערכת משפט כפולה, אשר הפריזה בסלחנות כלפי הצד הלבן והפריזה בחומרת העונש, באי הצדק ובהעדר הבחנה כלפי הצד השחור.
מנגנון המשטרה בדרום הוקם כדי לעקוב אחרי כל הכושים, לא רק אחר הפושעים. לא מעשה פשע, אלא הצבע גזר את  דינו של האדם כמעט בכל כתב אישום.
וכאשר הופיע פתאום פושע כושי אמיתי, הכושים סירבו להאמין לעדות של העדים הלבנים, או להגינותו של חבר המושבעים הלבן, וכך אבד הגורם המרתיע החשוב ביותר כנגד פשיעה, הלא היא דעת הקהל של קהילת הפושע, כי הפושע נתפס כמי שנצלב, לא כמי שנתלה.
לרשעות הטבעית חוברים מניעים של רצון לפרוק עול ולנקום, המעוררים פראות רדומה בקרב בני שני הגזעים ומונעים, לעיתים קרובות, את האפשרות להקדיש תשומת לב רגועה להתפתחות הכלכלית.
הבעיה העיקרית אינה הענשת הפושעים אלא מניעת הצטרפותם של צעירים אל חיי הפשע.
המאבק למען הקמת מוסדות שיקום לעבריינים הוא אחד הסימנים המעודדים להכרה של קהילות אחדות בהשלכות האבדניות שיש למדיניות הזאת.
האמצעי החשוב ביותר לחינוכם של אזרחים כאנשים הגונים, נוסף לבית, הם בתי הספר הציבוריים.
ומה מצפה האומה מאנשים חסרי השכלה הנתונים בלחץ של תחרות כלכלית קשה, ללא זכויות פוליטיות, הלומדים בבתי ספר ציבוריים מגוחכים בעליבותם?
נותר פן חיוני נוסף לתיאור נכון של הדרום שקשה לתארו או להגדירו במונחים שזר יוכל להבינם בקלות- האוירה של המקום, המחשבות והרגשות, מרקם החיים.
מתחוללות זה שנות דור בנשמות האדם סערות ומצוקות ותסיסת רגשות.
במוקד הסערה הרוחנית עמדו תמיד מיליוני העבדים השחורים המשוחררים וצאצאיהם, שגורלם כרוך בצורה רבת משמעות בגורל האומה.
אורח מבחין בדרכו במספר ההולך ורב של פנים כהות, אך העולם הקטן הזה נראה לו מאושר כמו עולמות אחרים. ואילו על שאלת השאלות- בעיית הכושים- הוא שומע דברים כה מעטים, עד שנדמה כאילו יש פה קנוניה של שתיקה.
דומה כי הכל שכחו את החצי הכהה יותר של הארץ, או מתעלמים ממנו, עד כדי כך שהאורח המופתע נוטה לשאול, אם אחרי ככלות הכל יש כאן באמת איזו בעיה.
אבל אם מישהו ישהה זמן רב יותר, הוא יתעורר. לאט אך בעקביות יבחינו עיניו בצללי "מחסום הצבע".
לבסוף יבין, שבשקט ובאין מפריע זורם העולם סביבו בשני ערוצים גדולים, הכל נעשה בשקט, אין טעויות, ואם מתרחשת אחת, הזרוע המהירה של החוק ושל דעת הקהל נוחתת לרגע בעוצמה כפי שקרה באחד הימים, כאשר איש שחור ואישה לבנה נעצרו משום שדיברו זה עם זו ברחוב.
אפשר לראות שבין שני העולמות, על אף המגע הפיזי התדיר, אין כמעט שותפות של חיי רוח. לפני המלחמה ומיד אחריה, כאשר כל הכושים הטובים ביותר היו משרתים בבתי המשפחות הלבנות הטובות ביותר, היו בין הגזעים יחסי קרבה וחיבה ולעיתים קשרי דם.
אך התרחבות ההשכלה בין הכושים גרמה, מטבע הדברים, לצמיחה של מעמדות גבוהים יותר, ובינם לבין החוגים הטובים ביותר של הלבנים מתנהל מעט מאוד, אם בכלל, משא ומתן רוחני.

בשני הגזעים דווקא האנשים, שלמען טובתם ההדדית ורווחתה של הארץ היו צריכים לפעול מתוך הבנה הדדית מלאה ואהדה, מנוכרים זה מזה עד כדי כך שהצד האחר חושב שכל הלבנים הם צרי מוח ובעלי דעות קדומות והצד האחר חושב שהכושים המשכילים הם מסוכנים ושחצנים. האדם הלבן והכושי כאחד שבויים בידי "מחסום הצבע", בין מי שהיו עשויים להיות חברים ושותפים טבעיים לעבודה.
ואילו בתחתית החברה, בבתי המרזח ובבתי הזונות, נעלם ומיטשטש המחסום הזה.
כאן לא יכול להתקיים ולו שמץ של פתיחת הלב והיד של הטובים ביותר אל עבר הרעים ביותר, מתוך הכרה שכל בני אנוש שווים וגורל אחד להם.
לעומת זאת, כאשר מדובר במתן צדקה שאינו מחייב מגע חברתי, האדם הלבן נדיב ביותר. איש אינו דוחה מקבץ נדבות שחור בטרם נתן בידו יותר מפרוטה.
ניסיתי לתאר תמונה מאוזנת של היחסים בין בני האדונים לבין בני האדם השחור בדרום.
אין לי ספק שיש בדרום קהילות שהתנאים בהן טובים יותר מאלה שתיארתי. אני משוכנע לא פחות, כי בקהילות אחרות המצב גרוע הרבה יותר.
רוב הלבנים בדרום חשים במלוא החריפות את העמדה השקרית שנקלעו אליה בשל הבעיות של הכושים.
הם אינם יכולים להזכיר את עקרונות הנצרות הקוראים לביטול המעמדות ולהאמין במתן שוויון הזדמנויות לכל בני האדם, מבלי לחוש יותר ויותר, ש"מחסום הצבע" עומד בניגוד מוחלט לאמונות ולהשקפות העולם שלהם.

אילו היה אפשר להאשים את הכושי אך ורק בשל צבעו השחור, הייתה הבעיה פשוט למדי.
יש כאן בעיה של חוסר השכלה, נרפות, עוני ופשע.
האם יכולה חברה המכבדת את עצמה, המבקשת לשרוד, לא להגביל ככל האפשר את קשריה עם אנשים כאלה?
אם אכן המצב של רוב הכושים בכי רע, יש לכך בוודאי סיבה היסטורית מספקת. לעומת זאת יש גם ראיות משכנעות שמספר לא קטן הצליח, על אף הקשיים האדירים, להתעלות ולהגיע לרמה של הציוויליזציה האמריקנית. וכאשר מנדים את האנשים האלה ומתייחיסים אליהם על בסיס דעות קדומות, ממש כמו אל הנחותים ביותר בין בני עמם, אך ורק משום שהם כושים, עלולה המדיניות הזאת להרתיע אנשים שחורים מפני רצון לעבוד קשה ולהרחיב את הדעת, ולעודד בדיוק את הדברים הנוראים של חוסר יעילות ופשע.
"מחסום הצבע" אינו יכול לסייע כהצבת מחסום מגביל וקשוח לפשע ולפריצות, אלא דווקא מסכל אותו.
עתידו של הדרום תלוי ביכולתם של נציגי שתי הדעות המנוגדות האלה לראות, לבחון ולהתייחס באהדה לעמדתו של האחר.
אין די בהצהרה של הכושים, שהדעה הקדומה בעניין הצבע היא הסיבה היחידה למצבם החברתי, כשם שאין די בכך שהדרום הלבן ישוב ויאמר, שהתנאים החברתיים שלהם הן הסיבה העיקרית לדעה הקומה.
שני הדברים כאחד הם הסיבה והתוצאה.
שתי הדעות חייבות להשתנות באופן הדדי, שאם לא כן, באף אחד משני הצדדים לא יחול השינוי המיוחל.
רק שילוב של תבונה ואהדה בין שני צדי "מחסום הצבע" בשלב הקריטי של הרפובליקה יאפשר לצדק ולאמת לנצח.