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0.	EL MUNDO [ontología/ética]

	El mundo es, de facto, el lugar de los hombres.
	Y, presumiblemente, es el mismo que el lugar sin los hombres.
	Por extensión, el mundo de la vida es el mismo que el mundo sin la vida.
	La vida es contingencia del mundo, no al revés.
	El mundo es, posiblemente, el mundo físico.
	Pero las ciencias en conjunto tampoco representan unívocamente el mundo.
	Los hombres son, desde dos, hasta todos los habidos y por haber.
	El otro y/o lo otro es condición necesaria de uno, no al revés.
	Pero uno y otro se alcanzan y configuran entre sí en el mundo.
	El mundo es la condición necesaria de la otredad.
	Uno es también otro, tanto para el otro como para la especulación de sí.
	El mundo es todo lo otro, en conjunción, con todo lo que la conjunción implica.
	El truco de Dios para ser Dios fue hacer él su mundo, a la medida exacta de su voluntad.
	Dios es el gran otro, amigo o enemigo, referente u oposición.
	Nosotros no somos dioses: somos finitos.
	Yo, solo soy yo en tanto que (parecido o no a ti) no soy tú.
	Un mundo contra el otro es un mundo suicida.
	Conclusión ética: para bien y mal, te necesito.
	El tiempo destruye todo.
	Ser es ser hasta el propio fin.

COROLARIO:

	Devenir Dios tampoco resolvería problema existencial alguno.


Si el vino se ha avinagrado, a tirarlo.

Invierno-Luna azul/o9














ε. ESPEJOS (O DE LA ESPECULACIÓN -DE SÍ-) [escolio 0]
Lo que sea que uno y solo uno pueda hacer y por ende le sea propio, si tal cosa pudiera afirmarse, podemos al menos decir que hay algo que nadie puede hacer: mirarse a los ojos. Ante ello: ¿cómo puede alguien afirmar que se conoce, si jamás se ha siquiera mirado a los ojos?
Un espejo es una cosa: algo otro a lo que se mira y lo que se aprende bien pronto es que los espejos mienten. Lo que es mostrado allí no son las cosas en-sí; lo que se ve son, propiamente, especulaciones o espejismos: imágenes reflejadas, parciales y deformes, de lo que sea que las provoque en su interacción cambiante tanto con el medio como con cada espejo diferente. La del espejo es solo el ejemplo flat, antes de la multimedia, de una imagen virtual: aquella que no es siquiera vista/percibida/presenciada directamente sino inferida por su alegada incidencia en alguna otra cosa, práctica epistémica de uso común en la física.
Nada de lo que se ve en un espejo es lo que es. En particular, nadie se ve a sí mismo ni a sus ojos cuando está frente a un espejo. Los ojos son la parte de uno que verá todo lo otro que haya de ver, pero la maldición de poseerlos es que representan el límite entre lo que puede verse y no, a saber, ellos mismos y con ello parte de lo que uno sea. Es porque, en efecto, "Los ojos no pueden girar hacia adentro", que es no solo más difícil sino imposible conocerse a-sí. Uno, aun en el solipsismo, ha de volverse otro para poder siquiera empezar a conocerse si conocer requiere contemplar. Cual si en Tzimtzum, uno tiene que contraerse, que retirarse hacia-sí, para poder siquiera concebirse. Uno tiene que dar lugar a la existencia de algo más, al exterior, para poder siquiera empezar a formar la noción de-sí como oposición primera y fundamental: la de uno ante lo otro.
En efecto, uno puede poseer un espejo pero ello no implica que pueda poseerse lo que ahí se muestra.
































I. DE LAS RELACIONES CON LO OTRO Y DEL LENGUAJE [epistemología]

Nuestra relación con el mundo está fatalmente mediada.
Si el mundo es el mundo físico, la percepción nos conecta sesgadamente con el mundo.
Diferentes sentidos representan diferentemente al mundo.
Sentidos ausentes devienen mundos ausentes.
La percepción construye criterios, a lo más, de consensos (ad populum).
El lenguaje nos separa insalvablemente del mundo solo para hacérnoslo inteligible.
La esencia de todo auténtico lenguaje parece encontrarse en la significación.
Signo es la sustitución de una cosa (significado) por otra (significante) que le representa: a por b (a~b).
Confundir significado con significante equivale a mezclar definiendum con definiens.
Nada en el mundo puede significarse, con sentido, por sí mismo.
Significar algo por sí mismo (a~a) es solo otra forma de la tautología a=a, que es inútil.
Los signos no se crean arbitrariamente, sino que responden a propósitos concretos inintercambiables.
El signo triádico surge de explicitar su dimensión pragmática (interpretante): a por b para c (a~b/c).
Asimilar su noción de corrección a la de su eficiencia constituye el kernel de fe presente en todo signo.
Los signos son, más que apropiaciones de sentido, apuestas por la posibilidad de algún sentido.
Los signos son como espejos deformantes puestos ante las cosas (specula).
Los signos con sentido son, más que etiquetas, especulaciones del mundo.
Los signos con sentido son entes virtuales, representantes de la contingencia del mundo.
Las cosas solo nos devienen aprehensibles y útiles al abrigo de algún signo puntual.
Nunca operamos directamente con las cosas, sino mediante signos adjuntos contingentes.
Los signos enuncian, subrayan, omiten y agregan cualidades, con algún fin.
Los signos son superficialmente pragmáticos pero, en el fondo, todos poéticos (son poiesis).
La empresa del conocimiento es, ante todo, un ejercicio lingüístico: es postulación y uso de signos.
El lenguaje salva intelectualmente la separación entre uno y el mundo, pero la patenta físicamente.
El lenguaje no es umbral sino puente, virtual y artificial, con lo otro.
El lenguaje, más que develar el mundo, crea mundos (en tanto sistemas de diferencias).
Las fronteras de un lenguaje son las del mundo virtual que le es propio, pero no las del mundo.
El mundo excede nuestras capacidades perceptivas e intelectivas, espacial y temporalmente.
El error y el fallo, patentes y repetidos, son evidencia de nuestra finitud constitutiva.
El poder explicativo o utilitario de un signo depende de nuestras capacidades intelectivas.
Los signos no alcanzan a agotar lo que sea una cosa en-sí ni se ciernen a ella.
Los signos no son, ni pueden ser, representantes de cosas en-sí.
Ningún mundo virtual postulado puede verificarse en relación uno-a-uno con el (inabarcable) mundo.
Lo que sea la realidad, la verdad del mundo, es inasequible a través de signos.
Verdadera es cualquier proposición aceptada por algún criterio veritativo asociado.
Lo que sea la verdad de un discurso debe residir fuera del propio discurso.
El principio de no contradicción (PNC) dice: ¬(a & ¬a), para todo a.
El de consistencia es también un (meta)criterio de verdad aplicable a cuanto pueda teorizarse.
Asimilar la noción de verdad a la de consistencia constituye el fundamento y límite de la filosofía occidental.
La lógica no es la práctica del raciocinio, sino su teorización.
La teorización del raciocinio culmina en la construcción de operadores para el cálculo proposicional.
Si el cálculo evalúa las proposiciones en 2 = {0,1}, tenemos lógica clásica (ámbito binario);
Si el cálculo evalúa las proposiciones en n = {0,1,…,n-1}, tenemos lógica multivaluada (ámbito discreto).
Si el cálculo evalúa las proposiciones en [0,1] ó (0,1), tenemos lógica difusa (ámbito continuo).
El principio del tercero excluído (PTE) dice: (a ∨ ¬a), para todo a.
La lógica multivaluada destruye al PTE pero no al PNC.
La primera otredad que oponer a entidad alguna es su propia privación (figura/fondo).
El PNC posibilita la distinción de valor de verdad alguno entre todos los otros.
El PNC pervive en el sentido de v-asignación única (de un solo valor y no otro).
El PNC posibilita la oposición fundamental de uno ante lo otro (principium individuationis).
Puede haber lógica consistente o paraconsistente, pero no inconsistente.
La consistencia salvaguarda la auténtica lógica en todas sus modalidades.
La pseudo-lógica pentavaluda budista {0,1,n,b,o} no pretende sino anular su propia validez.
El ethos budista es el desapego ante la dialeteia mediante la destrucción de los valores de verdad.
El principio de identidad (PI) dice: a = a, para todo a.
El PI es solo de carácter semántico: de unidad de significado.
El darse efectivo del principio de identidad requiere de un estado de cosas estático: idéntico a-sí.
El mundo se nos aparece como cambio perpetuo: es devenir (panta rhei).
Todo fenómeno se desenvuelve en el (sentido interno del) tiempo: nada en el mundo aparece como idéntico a-sí.
Si la lógica se erige directamente sobre el principio de identidad, esta no es, ni puede ser, la forma del mundo.
Si la poesía nace de anteponer forma a materia, sintaxis a significado, la lógica es su más puro estilo.
De existir conocimiento objetivo, la lógica tampoco es ni puede ser su método: es su antítesis.
Si verdadero fuese lo real, o lo que acaece, la verdad debe residir en el mundo.
Las proposiciones de cualquier lenguaje hablan solo en y de signos (il n'y a pas de hors-texte).
No puede haber proposiciones verdaderas que hablen del mundo.
Las ciencias son, ante todo, discursos explicativos sobre las apariencias (phainomena) del mundo.
Los de la matemática y la lógica son los signos fundamentales de las ciencias.
Matemática y lógica son discursos enteramente abstractos: sus entes y reglas de trabajo lo son.
Matemáticas son las teorías sobre signos abstractos puros, puestos en estructuras de herencia euclidiana.
La matemática es el mundo de la demostración (de teoremas).
La lógica es el mundo de la formalización (de teorías).
La matemática no puede reducirse a la lógica ni viceversa.
La matemática no es una ciencia. La lógica no es una ciencia.
Matemática y lógica son el fundamento (grund) de las ciencias.
Matemática y lógica son mundos abstractos, cuyo tipo de estructura inferencial posibilita la verdad categórica.
Las ciencias surgen de la pretensión de significar el mundo como estructura de orden lógico-matemático.
Las ciencias depredan el mundo: modelan los fenómenos para ponerlos a nuestro servicio.
Las ciencias se sirven de signos causales eficientes para emular fenómenos y hacer predicciones certeras.
El éxito pragmático de las ciencias proviene de asimilar la noción de explicación a la de causa eficiente.
La gran falacia tras la verdad científica consiste en creer que dominar algo implica haberlo entendido.
La categoría de la ciencia, más que la verdad, es el poder: la instauración de un orden que permita el control.
La noción de objeto culmina en la noción de cosa en-sí.
Las cosas, desde que son entes conocidos (i.e. significantes), no son objetos.
Por definición, los signos no son ni pueden ser objetivos.
El conocimiento científico tampoco es objetivo.
Conocimiento objetivo es, por construcción, inasequible.
No conocemos cosa alguna en-sí, sino solo signos.
‘Realidad virtual’ es solo un oxímoron respecto del principio de realidad heredado (no elucidado).
El realismo pluralista incluye una pretensión de traducibilidad universal mínima entre esquemas conceptuales.
La objetividad o realismo pluralista funcionaría plenamente solo en la realidad virtual  (código unificado).
La realidad virtual o hiperrealidad es la reducción del principio de realidad al de representación.
La hiperrealidad surge de sustituir las nociones de verificación y refutación por la de puesta en información.
El hiperrealismo, como el realismo interno, se fundamentaría en el PNC.
El PTE no es necesario, como lo demuestra la lógica multivaluada.
El PI no es necesario una vez abandonado (o reducido) el principio de realidad.
La lógica multivaluada original rechaza al PTE, pero no al PNC.
La hiperrealidad booleana sería la reducción del mundo al sistema binario: a la alternancia de 0 y 1.
Booleanamente, las variables (x) denotan clases definidas por predicados.
Los predicados booleanos son asertóricos, verdaderos o falsos, por lo que basta tomar xϵ{0,1}.
El producto booleano es la intersección entre clases.
La suma booleana es la unión (disjunta) de clases.
1 denota la clase universal booleana, pues 1x = x, xϵ{0,1}.
0 denota la clase vacía booleana, pues 0x = 0, xϵ{0,1}.
La negación booleana se define como el complemento de la clase en cuestión: ¬x := (1-x)
El PNC booleano dice: x(1-x) = 0, xϵ{0,1} (la negación arroja el neutro aditivo bajo producto).
El PTE booleano dice x + (1-x) = 1, xϵ{0,1} (la negación arroja el neutro multiplicativo bajo suma).
El PI booleano dice: x2 = x, xϵ{0,1} (idempotencia del producto).
El PI booleano se deriva a partir de la noción de mismidad de significado entre x y y (xy = x), tomando y = x.
Booleanamente, el PNC se demuestra de PI: PI → PNC.
La identidad de los indiscernibles requiere la exclusión entre tener una propiedad y no tenerla.
La identidad de los indiscernibles también presupone el principio de no contradicción (PI → PNC).
La clave del realismo estriba en la exclusividad de la funcionalidad en la evaluación semántico-formal.
La funcionalidad se divide en dos componentes: exhaustividad (existencia) y exclusividad (unicidad) de la asignación.
El Principio de Exclusión (PXC) dice: ninguna α alcanza más de un valor de verdad a la vez.
El Principio de Exhaución (PXH) dice: toda α alcanza al menos un valor de verdad.
En términos de negación, PXC corresponde con el Principio de No-Contradicción (PNC), o negación exclusiva.
En términos de negación, PXH corresponde con el Principio del Tercero Excluido (PTE), o negación exhaustiva.
En principio, PNC corresponde a la exclusividad de la verdad y PTE a la exclusividad de la falsedad.
Restringidos booleanamente a {0,1}, PTE arroja la exhaustividad clásica.
El indeterminismo se captura lógicamente a través de abandonar la exhaustividad en la evaluación: rechazar PTE.
El indeterminismo niega PTE al proponer el valor i como 'indeterminado', o carencia de evaluación booleana.
La lógica trivaluada nace de incorporar el valor i, ya sea como n (neither) o b (both).
La diferencia entre b y n consiste en considerar a i como valor distinguido o no, respectivamente.
Si i = n, tenemos un gap. Si i = b, tenemos un glut.
El gap es la clave de la paracompleción, del analeteismo y finalmente del nihilismo.
El glut es la clave de la paraconsistencia, del dialeteismo y finalmente del trivialismo.
PNC solo nos da una relación de contrariedad, no de contradictoriedad.
PTE solo nos da una relación de subcontrariedad, no de contradictoriedad.
Si la disyunción de PTE es exclusiva, o PTEX: □(α ⊕ ¬α), PTEX elucida una mejor negación que PNC.
PTEX, exclusivo y exhaustivo, corresponde con el PTE aristotélico original y con la suma booleana.
El objetivo del PTEX es fortalecer al PNC, eliminando la posibilidad de gaps.
El PTEX no es independiente del PNC, sino que lo presupone: PTEX → PNC.
PTEX desampara al dialeteismo: una lógica de gluts pierde ambos principios: ¬PNC → ¬PTEX
El nihilista excluye todo. El trivialista no excluye nada.
El PNC no presupone la negación: la define como operador de exclusión material (OEM).
El trivialista no puede negar, pues ha perdido por completo (la exclusividad del) PNC.
El realismo alético mínimo consiste en la preservación de PNC como OEM.
La negación realista es la definida por PNC como OEM.
Claridad y distinción racionalistas son PNC y PI, respectivamente (distinción presupone claridad: PI → PNC).
Ambigüedad y vaguedad racionalista son ¬PNC y ¬PI, respectivamente (ambigüedad presupone vaguedad: ¬PNC → ¬PI).
La ambigüedad consiste en un exceso de garantes, tanto para cierta evaluación, como para su negación.
La vaguedad consiste en una carencia de garantes, tanto para cierta evaluación, como para su negación.
Si la ambigüedad representa un bloqueo para la evaluación, ésta constituye un caso de vaguedad.
La indeterminación referencial se debe a problemas de ambigüedad, como caso especial de vaguedad.
La dialeteia ontológica es la existencia y no de la referencia.
La pseudodialeteia óntica es la existencia de referencias que cumplen y no un predicado vago.
Los ejemplos fenoménicos que apelan a vaguedad predicativa son falsas dialeteias: violan PI, más no PNC.
La metasemántica puede bien lidiar con la vaguedad, pero no con la ambigüedad.
El gap aún puede ser booleano, modal o gradualista.
El gap booleano es la simple carencia de evaluación booleana (¬PTE: falta de exhaución).
El gap modal interpreta i como p (posible), pero esto no captura bien la modalidad.
El gap gradualista interpreta i como algún grado intermedio entre la falsedad y la verdad.
El gradualismo difuso interpreta i como algún rϵ[0,1].
El valor de la negación gradualista se define como su complemento en el espectro veritativo: v(¬i) = 1-v(i).
La negación realista, como mínimo, proscribe que a y ¬a tengan el mismo valor de verdad distinguido (PNC mínimo).
Interpretar i como b (glut), p ó ½ (gaps gradualistas), destruye la negación realista (pues ahí v(i) = v(¬i)).
Interpretar i como gap booleano preserva la negación realista (pues no hay evaluación de i ni de ¬i).
El gradualista, adicionalmente, falla en definir funcionalmente el valor de i frente a predicados soríticos.
La mejor interpretación realista de i no es como glut o gap gradualista, sino como gap booleano.
La metasemántica hace bien en tener gaps booleanos (no gradualistas), con tal de no admitir gluts.
Verdad por correspondencia es decir que lo que es, es, y que lo que no es, no es.
El correspondentismo actualiza la exclusividad óntica y ontológica entre ser y no ser (algo o en absoluto).
El correspondentismo no admite gradualismo alguno: se es o no se es (tal o cual) y punto.
El PNC mínimo es la condición de posibilidad de asignar exclusivamente un solo valor de verdad entre otros.
El realismo alético mínimo es la adopción del PNC mínimo que posibilita la verdad correspondentista.
Realismo implica negación (como exclusión o PNC mínimo).
La negación, más que la exclusividad, es la segundidad de la otredad: no-A = segundo que A = otro que A.
Si el mundo es todo lo otro, la negación es lo que nos conecta con la realidad (que se nos opone).
La negación es nuestra manera de expresar lo otro, y lo otro es (fenomenistamente) el mundo real.
Realistamente (correspondentistamente), los valores de verdad los determina el mundo (los hechos).
El mundo real se resiste a mi voluntad: no puedo hacer verdad todo (cuanto quiera).
El trivialismo y el realismo son incompatibles: uno implica la negación del otro.
Una estrategia efectiva para rechazar el trivialismo, es ser realistas (lo que debió ser evidente).
La filosofía realista puede bien abandonar al PI y al PTE, pero no al PNC.
El PNC es la condición de posibilidad de demarcar conceptos y tener ontologías (esquemas conceptuales).
El PNC es la condición de posibilidad de optar exclusivamente y entonces actuar decididamente.
El PNC, metafísico o no, es un principio metaontológico de necesidad pragmática: excluir posibilidades.
El PNC es la condición de posibilidad de grado alguno de libertad.
El PNC es la condición de posibilidad de toda inteligibilidad.
El PNC es la condición de posibilidad de toda significación con sentido.
El PNC es fundamento de toda realidad, incluso virtual.
El PNC (trascendente o no) es trascendental.


II. DE LAS RELACIONES CON LOS OTROS Y DE LA VIRTUALIDAD [epistemología/ética]

Las personas somos, para el otro, también algo otro. Somos inicialmente cosas.
Las personas somos mínimamente seres animados de palabra (zoon logon ekhon).
Conocemos a las personas menos aún que a los entes afásicos.
Las personas nos conocemos entre sí, más bien que percibiéndonos, comunicándonos.
El mismo lenguaje que nos separa de lo otro en-sí, nos separa aún más del otro en-sí.
No se conoce a nadie en-sí; ni siquiera a-sí, pues Yo es también otro incluso para-sí.
Uno no es, en-sí, aquel del concepto de nadie (ni siquiera el de-sí).
Las personas devenimos todos conceptos sesgados de-sí al interactuar con los otros.
Solo proyectamos y aprehendemos, entre-sí, especulaciones de nosotros mismos.
No se interactúa con persona alguna sino virtualmente.
No nos relacionamos sino con doppelgängers: fantasmas móviles, dobles virtuales.
No nos relacionamos sino con una suerte de personajes cercanos a los del arte.
El mundo de las personas, donde uno se encuentra entre los otros, es no solo artificial sino ficticio.
Conocemos no ya siquiera la apariencia del otro, sino solo signos fantasmales de ésta.
Todo contacto propiamente dicho con algo se da como choque (collitio, collidere).
Tocar cosa alguna es patentar la separación entre uno y dicha cosa (lo que ésta sea).
Tocarse, lejos de unirles, separa a las personas.
Las relaciones físicas son también ficticias: se dan con meros retro-doppelgänger (con cosas).
Las relaciones interpersonales son todas de carácter artificial.
No hay tal cosa como formas naturales de relaciones interpersonales.


III. DE LAS RELACIONES SENTIMENTALES Y DEL ARTE [estética]

Las sensaciones no merecen más crédito que el correspondiente a los signos que les sean adjuntos.
Si el sentimiento es propio de la sensación pura, es ininteligible en-sí.
Si el sentimiento es un proceso intelectual, dicha intelección ha de poder rastrearse.
Los sentimientos no predican sobre la cosa sentida ni sobre la huella que, en uno, deja de-sí.
Los sentimientos predican sobre estados de ser propios: arrojan proposiciones sobre uno (entre los otros).
Lo que sea un sentimiento, parece que se aprende a través del ejemplo: se muestra (no se demuestra).
Al sentimiento se le ostenta o ilustra mediante casos representativos.
Mostrar situaciones particulares que simbolicen fenómenos universales constituye un proceso sinecdóquico/metafórico.
Los sentimientos se muestran exaltando reacciones particulares ante la experiencia sensible.
Los sentimientos serían lecturas inducidas no de lo que es sentido, sino del uno-sensible.
Los sentimientos se ilustran con ejemplos no entre lo otro, sino entre los otros.
Hombres de paja, en situaciones mundanas, se utilizan cual sujeto trascendental.
Reacciones individuales se dicen representantes de género y guía para las nuestras.
Como en paideia temprana, es con narraciones y personajes que se nos enseña a sentir.
De narrativizaciones de la experiencia, al parecer, provienen los signos de los sentimientos.
La lengua original de los sentimientos es la mitopoiética.
La casa original de los sentimientos es el arte.
El mundo del arte no es el mundo.
Todo cuanto existe en una (buena) obra de arte es necesario en ella: la hace ocurrir.
La (buena) obra de arte es la construcción de un mundo (virtual): es una óntica.
La (buena) obra de arte es teleológica: todo en ella tiene un propósito, dado por el autor.
La (buena) obra de arte es teleológica al interior de sí, pero nada en ella es necesario para todo el arte.
En el arte, todo cuanto es representable es posible y todo podría ser de otro modo.
El arte es el topos de los signos, si no puros, sí autónomos.
Los mundos del arte son enriquecimientos virtuales del mundo.
El arte parte del mundo para ser algo nuevo.
El arte no está sujeto al mundo, sino a la voluntad y capacidades poiéticas del demiurgo/autor.
El mundo nos sobrepasa: no está sujeto a nuestra voluntad.
Real es lo que se opone a mi voluntad.
Lo real no es lo mismo que la (llamada) realidad, sino su opuesto.
La (llamada) realidad es solo el sistema ideal de referentes para un espacio semiótico dado (la virtualidad plena).
La complejidad y contingencia del mundo derrumban las proyecciones predictivas del narrador.
Los discursos evolutivos cualitativos, si no teleológicos, sí son narrativos y predictivos.
El Principio de Inducción Matemática (PIM) es un método de demostración legítimo, exclusivo de la aritmética.
Las buenas definiciones por recursión abarcan legítimamente a sus entes.
Los signos de cosas del mundo no las abarcan.
La predicación de proposiciones universales sobre conjuntos inabarcables es lógicamente insostenible.
Los experimentos científicos son teatro legítimo: son maquetas de eventos del mundo.
La práctica científica es, después de todo, un arte.
También las ciencias, para la predicación de universales, se sirven de fuertes licencias metafóricas.
Las metáforas, como signos dobles (iterados) y evidentes, fallan como guías: se desmienten en el mundo.
Myhtos es el núcleo o argumento del relato (mostración).
Logos es el núcleo o argumento de la razón (demostración).
Mythos y logos son los dos pilares sobre los que se yergue la cultura occidental.
Oscilar entre mythos y logos constituye el ethos del pensamiento occidental.
La noción de consistencia argumentativa constituye la unidad de sentido entre mythos y logos.
La paraconsistencia y la probabilidad son solo enriquecimientos de la noción de consistencia.
El oxímoron es la simultaneidad de contrarios bien definidos.
El oxímoron es también una actualización de la noción de consistencia.
El oxímoron captura el ámbito de la posibilidad: la existencia contingente de opuestos.
El oxímoron constituye el logos del devenir.
La diferencia entre mythos y logos no se da a nivel de consistencia o inconsistencia argumentativa.
La diferencia entre mythos y logos se da a través de nuestra relación con el (sentido interno del) tiempo.
El tiempo lógico es el aion: el sin-limítes y sin-aspecto de un presente perpetuo.
El tiempo narrativo es el chronos: entorno extenso y metrizado, anclado al pasado y proyectado al futuro.
El tiempo auténticamente cíclico (o eterno retorno) es la hipótesis de un aion experimentado localmente como chronos.
El tiempo auténticamente cíclico (o eterno retorno) sería solo una iteración infinita de chronos idénticos.
El aion como serie de chronos detentaría identidad e inamovilidad solo en tanto su fatalidad constitutiva.
Oscilar entre chronos y aion constituye el ethos de nuestra relación con el (sentido interno del) tiempo.
Relacionarnos con el tiempo lógica o narrativamente no es sino hacerlo infinita o finitamente.
Relacionarnos con el tiempo narrativamente es hacerlo con finalidad, como actualización de la voluntad.
La narración, más bien que apelar a un tiempo cronológico preexistente, lo construye.
La línea o flecha del tiempo histórico es una creación de la propia historia.
La historia surge de adjuntar alguna etiología a meras crónicas, volviendo al conjunto un proceso continuo.
La historia, como invento, constituye nuestro intento por vivir con sentido y propósito.
La visión narrativa de la vida surge del funcionamiento de la memoria.
La memoria es el montaje (cuasi-cinematográfico) de recuerdos, de datos (inestables), volcados en expectativas.
Narrar es construir arcos de acción (ámbito continuo) al teleologizar secuencias de eventos (ámbito discreto).
Narrar consiste en transformar eventos en sucesos (dirigidos) o miembros de una sucesión, pero finita.
La buena narración se conforma por la terna irreducible de planteamiento, nudo y desenlace (aunque cambie el orden).
La buena narración solo admite el perfectivo: incoativo, durativo y terminativo le son necesarios (aunque colapsen).
La buena narración puede abducir el orden de sus componentes, pero no su finitud constitutiva.
Narrar apropiadamente quiere decir, ante todo, terminar las historias.
Terminar una historia quiere decir hacerse responsable de todo suceso disparado, dándole conclusión.
Dar conclusión a algo quiere decir llevarlo al límite de sus posibilidades: llevarlo a su fin.
Aniquilar algo es privarlo de toda posibilidad: llevarlo a la nada (ad nihil).
Aniquilar algo es lo contrario de concluirlo: privar a algo de su finalidad (el aborto).
Extender un proceso infinitamente le priva automáticamente de propósito.
Extender una historia infinitamente constituye su aniquilación.
Terminar una historia es también tener el coraje de terminar con algo querido, solo para que conserve sentido.
La única (meta)historia sin fin posible es el propio proceso anidado y perpetuo de interpretación y narrativización.
La vida solo es tal en tanto muere, para alimentar nueva vida (la vida es caníbal).
Las historias solo son tales en tanto terminan y el fin de una historia es solo el inicio de otra (el Ouroboros).
Narrativizar la vida constituye nuestro intento de aceptar nuestra finitud constitutiva (sein-zum-tode).
La narrativa (y no la razón) es la ruta existencialista por excelencia.
El sentido que rige nuestras decisiones del día a día es, más bien que lógico, narratológico.
Solo encontramos sentido y propósito en las historias.
Solo podemos darnos sentido como personajes.
Puede haber historia sin personajes, pero no personajes sin historia.
El mythos prevalece allende los nombres (el léxico es suplantable) pero no allende el verbo.
La estructura del aspecto verbal que configura el mythos es de origen meramente etimológico (i.e. contingente).
El presente no es computable: no conocemos sino registros.
La memoria no es eidética: el registro no es idéntico.
Toda historia es solo la interpretación cargada y vacilante de registros inestables.
La historia es la interpretación de la historia.
La historia es solo su propio intento por resultarnos inteligible y convincente.
La historia se hace más inteligible y convincente al aproximar su etiología asociada con la implicación estricta.
La implicación estricta (a→b) captura el funcionamiento básico del logos: de inferencia válida.
El principio del silogismo es el dictum de omni (o de nullo, en su negación): [((a→b)&a)→b] ϵ TAUT
El principio del silogismo presupone la definición de implicación estricta.
La implicación estricta equivale a la imposibilidad de conjunción entre antecedente y consecuente: (a→b) ≡ ~◊(a.~b)
La relación de presuposición no es sino la implicación estricta: a presupone a b sii a→b.
La flecha histórica es una serie de presuposiciones en sentido inverso: la presuposición del pasado.
La flecha histórica mira hacia el pasado pero apunta hacia el futuro.
La buena narración es una crónica más presuposición teleologizada (cardinal, lineal, arbórea o reticular).
La lógica en-sí no sirve para hacer historias, pues no genera conflicto (nudo): no tiene finalidad.
La narrativa, sin una etiología verosímil (la presuposición teleologizada), es ininteligible y entonces inútil.
La lógica sola no nos lleva a ningún lado. La narrativa sola nos lleva a cualquier lado.
La buena historia se presenta como sucesión consistente de hechos (o la conjunción consistente de sucesos).
La buena historia, abandonado (o reducido) el principio de realidad, se fundamenta nada más que en el PNC.
La prerrogativa de toda buena historia es la consistencia argumentativa.
La consistencia mito-lógica sería la síntesis dialéctica entre mythos y logos.
La consistencia mito-lógica sería lo único que nos permita distinguir un sentido claro.
La consistencia mito-lógica sería lo único que nos permita darnos un sentido claro.
Uno sería uno mismo en la medida en que fuese mito-lógicamente consistente.
La responsabilidad es la consistencia mito-lógica.
La historia es real solo en la medida en que uno se hace responsable de ella.
La historia es ficticia.
La historia es virtual.
La historia es a lo más de uno y termina con uno.
La gran historia no terminó: se aniquiló.
La gran historia murió junto con la plausibilidad de su propia mito-logía.
La gran historia murió junto con la pretensión de realidad unívoca en su inmersión/inversión sígnica.
La hipótesis de una gran historia solo resurge como nostalgia humanista o religiosa, moderna o medieval.
La narrativa solo es pertinente dentro del arte.
Ninguna teleología es demostrable en el mundo, sino solo en el texto (i.e. en su interpretación).
Nosotros no somos necesarios en el mundo: nacemos lanzados (geworfen) por y a meras contingencias.
Nosotros no somos personajes: no servimos a historia universal alguna, pues no hay un autor o narrador universal.
Nuestras experiencias, interacciones y encuentros entre sí, son todos contingentes.
Los sentimientos, como metáforas, se desdibujan en la experiencia efectiva del mundo.
Los sentimientos cabales no pertenecen al mundo, sino solo al arte.
Las relaciones sentimentales son todas inauténticas.


IV. DE LAS RELACIONES AMOROSAS Y DE LOS PERSONAJES [estética/ética]

Si el amor es o no un sentimiento, es improcedente (la etiqueta es improcedente).
El amor, lo que éste sea, tendrá su parte ética (activa) y su parte patética (pasiva).
El amor más patético se reconoce en soledad al seno de relaciones interpersonales.
El amor más ético no es un intercambio conmutativo o simétrico, sino un ejercicio de roles complementarios.
Amor (eros), ser amado (erômenos) y amante (erastês), son todos productos estéticos.
El ser amado es triple doppelgänger: del otro, del amor y de la proyección del amante.
Los seres amados/amantes son entidades conceptuales y virtuales, siempre.
Uno no es, tampoco, el uno-amante pues los conceptos de-sí tampoco son uno en-sí.
Si un ser amado corresponde a un amante, ese otro-correspondido tampoco es él en-sí sino otro fantasma de-sí.
La proyección de un amor puede alcanzar a otro en el mundo, pero ello no le hace el ser amado.
No se ama a nadie en-sí: nadie ama a nadie en el mundo.
La proposición: "Amo a X", con X en el mundo, es falsa por construcción.
No se ama sino a fantasmas. No se ama sino a conceptos.
Los entes efectivos del mundo son solo pretextos para el amor, que es siempre de orden estético.
Sea la fuente el mundo o el arte, los seres amados son interpretaciones de apariciones espectrales.
El amor por algo o alguien es el amor por su encuentro: es el reencuentro de-sí justo ahí (en el mundo estetizado).
El ser amado no es sino la propia identidad desdoblada, para reconstituirse, justo ahí (principium individuationis).
El amor es un proceso de individuación, a saber, de reunión del individuo consigo mismo y con el ser (en tanto ser).
El amor es un intento de solución dialéctica de la oposición sujeto-objeto.
El amor constituye un intento de uno por verse efectivamente inserto en el mundo, al alterizarse plenamente.
El amor es el deseo de volverse uno con algo o algún otro.
Amar es deslizar o desdoblar la propia noción de identidad en el concepto de alguna alteridad.
Amar es volcarse plenamente a la ipseidad.
Amar es reencontrarse en el ser amado.
Amar no es sino pretender personificar la historia del amor.
El amor es, más bien que lógico, narratológico.
No solo es posible amar a personajes (ficticios), sino que no se ama sino a personificaciones de-sí.
El amor por personajes sí se sabe, en todo momento, surgido de interpretaciones sesgadas (de re-creaciones).
El amor por personajes sí se sabe, en todo momento, proceso intelectual anclado al arte.
El amor por personajes no es desmentido o destruido por el mundo, pues se sabe fuera de él.
El amor por personajes empieza y termina en uno: no se impone a nadie más en el mundo.
El amor por personajes no violenta o traiciona a su fuente, pues ésta no existe en-sí.
El amor por personajes sí se da sin esperar respuesta alguna (ágape), pues se la sabe imposible.
El amor por personajes cabe como acto satisfecho en-sí.
El amor por personajes se manifiesta pero no se impone: es más cercano al acto ético.
El amor por personajes es más libre, honesto y seguro que el amor por personas.
El amor por personajes es más auténtico que el amor por personas.
La diferencia entre amar a una persona o a un personaje es solo aquella entre simulación y simulacro.
Amar a persona alguna, y no a personajes, es la auténtica ilusión.
Lo contrario de algo es menos que su inverso (o contradictorio).
Dados inversos (o contradictorios), fozosamente uno es verdadero y otro falso.
Los inversos (o contradictorios) difieren en cualidad y cantidad (universalidad vs contingencia).
Los contrarios difieren en cualidad, pero no en cantidad (universal).
Los contrarios no pueden ser verdaderos a la vez, pero pueden ser falsos a la vez.
Los subcontrarios no pueden ser falsos a la vez, pero pueden ser verdaderos a la vez (contingencia).
Los contrarios son los límites opuestos (en plenitud) de un ámbito de posibilidad P(x).
Decimos que a y b son x-contrarios si acotan la imagen de un P(x): (a|b)/x :=: P(x)=[a,b]
Clásicamente, el inverso de algo equivale a su negación: (1-a) :=: ¬a
El inverso de algo es su exterior o la negación absoluta de su posibilidad: b = (1-a) :=: b → ¬a :=: ~◊ (b.a)
El inverso de algo está incluso fuera de los límites de su contrariedad: a|b → (1-a)∩[a,b] = ø
El odio no es el inverso del amor.
El inverso del amor es la indiferencia absoluta.
El odio es lo contrario del amor en tanto reacción (ethos) afectiva (pathos).
Odiar es intentar individuarse en función de alguna contrariedad.
Odiar es existir, esencialmente, contra (el concepto de) algo.
Amar|Odiar no es sino redefinirse en función de algo que importa más que todo (incluso que uno).
El odio es solo amor funesto: es la cara oscura del amor.
El espectro de amor-odio es el rango de posibilidad de reafirmación de la vida en tanto deseo.
Experimentar el oxímoron amor-odio es vivir la vida al límite entre esperanza y desesperación.
Amor y odio se experimentan gradualmente como una tensión entre atracción y repulsión.
Amor y odio se experimentan no binaria sino espectralmente.
Metafóricamente, se puede hablar de neutralización afectiva como de neutralización química.
En el espectro del pH, a una base fuerte la neutraliza un ácido débil y viceversa.
En el espectro afectivo, a un gran amor lo neutraliza un sutil desprecio por parte de la fuente.
En el espectro afectivo, a un gran odio lo neutraliza un gesto amable por parte de la fuente.
El neutro afectivo es como el pH de 7: su punto medio (no la desaparición del fenómeno).
El neutro afectivo no es la indiferencia absoluta, sino la ambigüedad total: la confusión.
La indiferencia absoluta de la fuente no neutraliza el amor o el odio: los exacerba, en uno u otro sentido.
Con frecuencia, el odio no es (el fin) sino la continuación del amor ante la indiferencia absoluta del ser amado.
En el límite, el amor es destructivo: es perderse a-sí en el ser amado o destruirlo en-sí al poseerlo.
El amor es eros (posesión del otro) o ágape (sacrificio por el otro).
El amor erótico se parece al odio en que buscan destruir a su fuente.
En el límite, amor y odio absolutos coinciden como locura en tanto pérdida de-sí (coincidentia oppositorum).
Amar es soñarse (o alucinarse) como otro.
Permitirse ser amado es dejarse atrapar por el sueño (o alucinación) de otro.
El amor podría tener su origen en nuestra condición biológico-sexual y social.
El amor podría originarse en la construcción y perpetuación de identidades de género a través de la educación.
Al recién nacido se le observan los genitales, se le pone un nombre y comienza así el proceso de programación sexual.
Cualidades inherentes son sistemáticamente encomiadas o reprimidas en la construcción de una persona sexual.
Allende los genitales (o cromosomas), la persona sexual, masculina o femenina, es un constructo histórico-social.
La educación sexual pretende perpetuar no solo la vida y la especie, sino la imagen que la sociedad tiene de-sí.
Para servir a la sociedad, el hombre se ve arrojado a una existencia rota, separada de su femineidad.
El hombre, desde que nace, existe de manera incompleta, separado de-sí.
El amor social es la esperanza de que el hombre encuentre su femineidad perdida en alguna mujer.
El amor social es la esperanza de triangular la identidad sexual reencontrada a través de la procreación.
Los hijos cargan el cúmulo de expectativas de los (buenos) padres, en el escenario de la sociedad.
Las muñecas no son un émulo de la paternidad: la paternidad es otro intento de hacer androides.
Los padres, en realidad, solo construyen casas de muñecas.
Los hijos no son muñecas.
Uno vive su propia vida y la de nadie más.
Es imposible vivir (menos morir) en lugar de alguien más, incluidos la pareja y los hijos.
La educación de los padres ya caducó para cuando la de los hijos empieza.
El mundo de los padres ya terminó para cuando el de los hijos empieza.
Cisgénero es el ámbito sexual binario y consistente: es el referente ideal de sexualidad.
Transgénero es el ámbito sexual extendido a espectro, discreto-denso o continuo, multivaluado o difuso.
Lo transgénero surge de reconocer la diferencia entre la persona actual y su idealización sexual.
La homosexualidad surge de reconocer la diferencia entre las mujeres mundanas y los ideales masculinos de femineidad.
Las relaciones homosexuales tampoco son simétricas, sino igualmente complementarias.
En la homosexualidad, los roles de género (pasivo/erómenos, activo/erastés) son abducidos pero no abolidos.
Existen homosexuales masculinos y femeninos.
Homosexual masculino es el que solo puede encontrar su femineidad arrebatada en la manifiesta de otro hombre.
El homosexual masculino no es, mayormente, afeminado.
Homosexual femenino es aquel cuyo proceso de masculinización falló completamente.
Homosexual femenino es el hombre que rechazó la educación sexual para abrazar su persona femenina.
El homosexual femenino, lejos de encontrarse completo, carece de persona masculina.
El homosexual femenino requiere de un homosexual masculino para reconstituirse.
El homosexual femenino no ama como mujer, sino como hombre afeminado.
El amante homosexual no es menos inauténtico que el heterosexual.
Las parejas homosexuales solo replican roles de género (alguno hace de sustituto del género opuesto).
Las lesbianas básicamente aman como hombres homosexuales, ya sea masculinos o femeninos (i.e. como hombre-sustituto).
El parafílico es el que solo puede encontrar su otra sexualidad perdida en un objeto extraño.
Las parafilias son solo extensiones del mismo principio de intento de reconstitución del ser.
La parafilia va desde el fetichismo hasta el uso no convencional de personas en tanto objetos o viceversa.
La parafilia, en otras palabras, es el amor por muñecas.
El amor del hombre nacería de una trampa tendida por la naturaleza y por la sociedad.
El amor del hombre culminaría en la posibilidad de existencia auténtica a través de la individuación.
Creer en la posibilidad de encontrar al ser amado en el otro, en el mundo, es un franco error.
El amor es solo una proyección del mundo ideal creado por los deseos del hombre.
El amor no es, aún, sino un soliloquio del deseo.
El amor es, aún, ese intento de poseer la verdad en un alma y en un cuerpo.
El amor aún espera ser reinventado (L'amour est à réinventer).
Si real es lo que se opone a mi voluntad, el amor es tan real como es posible.
El amor es real, lo que es ficticio es el ser amado.
Reinventar el amor quiere decir reinventar al ser amado.

V. DE LAS RELACIONES CON LAS MUJERES Y DE LO FEMENINO [ética/patética I]

La noción de equidad (de género o no) es un equívoco: las personas solo somos iguales en la muerte.
La mujer en tanto mujer, entre los hombres, no es una persona.
La mujer en tanto mujer, entre los hombres, es a lo más un robot: una esclava (robota).
Entre los hombres, no se ama sino a fantasmas de mujeres (como Hari y Rei n-ésimas).
No se ama a mujer real alguna sino solo a demonios (daimon): supra-entes estéticos, externos al mundo.
No se ama a mujer real alguna sino como pretexto de femineidad ideal.
La femineidad existe, grandemente, solo en 2D: es solo palabra e imagen, caracterización de una metáfora.
La femineidad amorosa es solo una idea estética, invento de hombres para satisfacción propia y ajena.
A las mujeres reales, al hacerlas nuestras, se les miente, somete y castiga.
La femineidad que se exige a la mujer amada es como la de Eva: la robot.
La femineidad que se exige a la mujer amante es como la de Shekhinah: el complemento (ideal o del Gran-Otro).
Lilith sería la mujer real, la del mundo, pero ésta no vive como tal.
Lilith no es la simple figura humana (retro-doppelgänger) de la Shekhinah.
Lilith es la mujer que es también persona: equivalente al hombre sin ser uno.
Lilith es la femineidad que es imago (matura) sin dejar de ser ninfa (puella).
Lilith es la femineidad que es adulta sin ser novia o madre.
Lilith es la femineidad que se completa sin necesidad de un hombre.
Lilith es la femineidad plena, sin ser reducida a mera pareja (copula) del hombre.
Lilith es la femineidad liberada de sus vínculos (vincula), de sus cadenas, con el hombre.
Lilith es la femineidad dignificada, vengada, por su destierro voluntario (autoexsilium).
Lilith es la femineidad genuinamente emancipada al abandonar al hombre y su mundo.
La mujer solo alcanzaría la etiqueta de Lilith cuando dejara de ser mujer-nuestra (o Eva).
Lilith jamás puede ser compañera o acompañante (escort) del hombre.
Lilith no es la simple mujer social empoderada de su sexo.
La mujer social reducida a su sexo es solo otra herramienta del hombre.
La píldora y el aborto son como prestaciones en la condición de esclavitud de Eva, no su abolición.
Lilith no es la simple mujer infantil o solitaria pero igualmente social (inserta en el mundo de los hombres).
Lilith no es la simple lesbiana, trabajadora o no, socialmente aceptada o no.
Lilith no es la mujer empoderada del conocimiento y la vida del hombre.
La mujer empoderada del conocimiento y la vida del hombre es solo un hombre-sustituto.
La mujer solo ha tenido voz poderosa cuando ha sido hombre-sustituto.
El feminismo (hasta de tercera ola) es fundamentalmente falaz.
Las luchas feministas fueron intestinas: sus logros fueron de los hombres.
El feminismo no defendía, en realidad, la auto-investigación y dignificación de la mujer.
El feminismo no defendía, en realidad, la equidad del hombre y la mujer.
Sobre la falacia de la equidad, las feministas exigieron poder hacer nada más que lo que ya hacía un hombre.
El feminismo solo defendía la idea de que la mujer se volviera como un hombre (new women).
Las new women solo hacen lo que ya hacía un hombre, tal como ya lo hacía un hombre (o peor).
Las new women nunca promovieron justicia social alguna en favor suyo o de nadie.
Las new women solo contribuyen a perpetuar el (horroroso) mundo de los hombres.
Las mujeres, si pretendían ser ellas y ser libres, se equivocaron.
Las mujeres aún funcionan solo al servicio de los hombres.
Las mujeres del mundo de hoy son un producto estéril de sus madres/antecesoras.
Las mujeres del mundo de hoy son un híbrido de hombres-sustituto y animales domésticos.
La mujer doméstica es una mera incubadora/sirvienta/pedagoga/Dutch Wife: es una herramienta, una cosa.
La mujer doméstica, al fugarse y devenir new woman, se probó sustituible e innecesaria.
La mujer-nuestra solo existe para ser engañada o abusada: la Dutch Wife es más apropiada.
En principio, todo trabajo físico puede ser hecho por máquinas.
El trabajo intelectual pertenece al hombre u hombre-sustituto.
Existen ya demasiados hombres en el mundo; la mujer como hombre-sustituto es accesoria/innecesaria.
Las mujeres reales, o son como hombres, o cumplen con su accesorio papel de mujer-nuestra.
El hombre es al actor y sujeto crítico neutro: es el autor de la historia.
El mundo es aún, de facto, el lugar de los hombres.
La mujer, si lo tuvo, se ha quedado sin lugar propio y bien definido en nuestra organización del mundo.
Los modelos del arte, la ciencia y la técnica sirven al hombre para moldear (parcialmente) su mundo.
Creaciones del hombre pueden volver a la (maquinal) mujer innecesaria.
Creaciones del hombre pueden volver a la (decepcionante) mujer indeseable.
La mujer, antes de su extinción en tanto tal, debiera buscar su propio camino en el mundo.
Ninguna mujer es amada en el mundo.
La mujer que espere ser amada seguirá siendo esclava del hombre.
La mujer solo ha sido un (mal) remplazo y emplazamiento para el auténtico amor de los hombres.
Buscar amor en la mujer es solo un intento del hombre por reencontrar su femineidad arrebatada durante la educación.
El hombre solo ha amado, siempre, a alguna femineidad conceptual: al reencuentro con su propia femineidad (el anima).
Ante todo, la mujer no tendría por qué vivir con (imposible) acomodo a los ideales del hombre y su mundo.
Lo que sea la autenticidad, el amor y la prosperidad de las mujeres, debiera ser elucidado por ellas.
Lo que sea el amor y la prosperidad del hombre, debiera quedar (por fin) solo en manos de los hombres.
El auténtico amor del hombre jamás se verá colmado por mujer alguna.
El auténtico amor del hombre jamás se verá colmado con gynoides: émulos de mujer alguna.
El auténtico amor del hombre requiere la aparición de la femineidad ideal creada por sus deseos.
El auténtico amor del hombre requiere de la andreide: femineidad hecha a imagen (de los ideales) del hombre.
El auténtico amor del hombre requiere de la Eva futura: femineidad extraída (de los conceptos) del hombre.
El auténtico amor del hombre requiere de un ser netamente artificial, al que solo él y su amor den realidad.
El auténtico ser-amado, si el hombre lograse traerlo al mundo, sería Hadaly (مِثالي): el ideal.
Hadaly no tiene más existencia que la que uno le concede y reafirma con la propia.
Hadaly no tiene más identidad que la que uno graba (imprint) en ella, como lo mejor de uno.
Hadaly no tiene más vida que la que uno le comparte ni más idea que la que uno le fomenta, como lo mejor.
Hadaly no vive como nosotros: no se degrada, enferma, envejece ni muere, como nosotros.
Hadaly, así sea porque jamás nació (como nosotros), mantiene la ventaja del arte: no morir (como nosotros).
El amor del hombre requirió de un ser netamente artificial, porque es solo en la ficción que había amor en realidad.


VI. DE LAS RELACIONES CON UNO (O DE LOS NOMBRES) Y DE LA CONDICIÓN DEL HOMBRE [ontología/ética/patética II]

Ser no es una propiedad, entendida como subconjunto no trivial.
Ser o no-ser, en-sí, no tienen sentido óntico.
La pregunta ontológica fundamental se da lugar a-sí, pero no afecta estado óntico alguno.
Ser solo tiene sentido como cuantificador existencial y como cópula predicativa.
No se es sino algo (otro). Uno no es sino algún otro.
El hombre nunca es él mismo, sino otro (Je est un autre).
El hombre no existe en un estado idéntico a-sí.
Para ser alguien en el mundo, uno se vuelve otro: se personifica o enmascara.
Las máscaras que porta un hombre, como la del oficio, se etiquetan con nombres genéricos.
El nombre genérico pertenece más al duende que, como Peer Gynt, es todo intento de hombre (por ser él mismo).
El nombre propio es la última máscara tras la que se oculta un hombre.
El hombre, como imagen/instancia de un Gran-otro (o Dios), no existe más que aquel: es netamente ficticio.
El hombre íntegro, el sí-idéntico, es solo otro fantasma (como Dios o los objetos matemáticos).
El hombre auténtico (o monádico) no existe: es un sinsentido.
El hombre simplemente es reconocido como tal en tanto ciudadano: en tanto esté en la polis.
La ley o nomos sirve a la polis para definirse y salvaguardarse.
Un hombre solo es reconocido como tal, cuasi-recursivamente, por convención entre otros hombres.
El hombre solo es reconocido entre los hombres mediante rituales de madurez masculina.
El aspirante que no ha pasado por el ritual es un juvenil.
El aspirante que falla el ritual, o rechaza el nomos, es un paria (dado al ostracismo, abyecto, outcast).
El hombre solo vive un émulo de la etiqueta o retrato de vida de otro: vive en y de la publicidad.
El oficio de actor consiste en la creación y representación de personajes.
Los así llamados hombres son solo actores fuera de foro, actuando en la vida.
El hombre social es solo un farsante profesional.
El hombre social contribuye a la farsa de la organización y justicia sociales.
No se posee sino lo que conquista: lo que se quita a otro.
Todo triunfo lo es solo a costa de una interminable violencia e injusticia.
Los pobres triunfos de uno implican el fracaso fatal de muchos otros.
El hombre social solo es otra persona moral.
El hombre social, o aun eusocial, es solo una (inmoral) personificación moral.
Las convenciones y objetivos de grupo configuran la moral, pero no la ética.
La ética solo puede darse apartada del pragmatismo, como rechazo de éste.
El acto ético debe ser, mínimamente, un acto satisfecho en-sí.
El acto ético no se preocupa por ser encomiado o siquiera presenciado.
El acto ético debe efectuarse con independencia de sus consecuencias en el mundo.
La ética auténtica solo puede existir en el presente, en el instante.
El acto ético es esencialmente amoral (la moral es, si nómica, antiética).
Si libertad implica responsabilidad, se da la conversa, o es si y solo sí, es improcedente.
Si la responsabilidad es un asunto moral, ético, ambos o ninguno, es improcedente.
La ética versa sobre la libertad: solo requiere, patenta y actualiza la libertad del individuo.
La ética solo puede darse entre hombres auténticos mínimos: entre individuos libres.
Nosotros, lo que seamos, no somos hombres ni libres.
Nosotros no vivimos en el instante, sino en la espacio-temporalidad.
Nosotros vivimos sujetos a contingencias: no somos dioses del mundo.
El mundo y la polis nos doblegan.
Aun si pudiésemos hacer lo que queramos, no podemos querer lo que queramos.
El cúmulo de apetencias al que llamamos voluntad está acotado e influenciado por el mundo.
En el mundo, no podemos sentir a voluntad.
En el mundo, no podemos amar a voluntad.
En realidad, no somos ni hombres ni libres: no podemos ser éticos.
El supuesto hombre empezaría a ser hombre ético al término de sus mentiras.
Lo más cercano a la autenticidad, en un mundo fatalmente significado, sería la emisión de un (meta)mensaje.
Lo más cercano a la autenticidad ética del hombre sería el reconocimiento del fallo fundamental.
Lo más cercano a la autenticidad ética del hombre sería el reconocimiento del fracaso total.
Lo más cercano a la integridad del hombre sería su desenmascaramiento pleno.
El desenmascaramiento pleno es ónticamente inasequible: Yo es (siempre) otro.
Exista el meollo o no, solo aparecemos en el mundo como capas sucedidas (la cebolla).
No hay más rostro inteligible detrás de máscara alguna que, si acaso, otra máscara.
El rostro asequiblemente más auténtico sería el de la máscara franca y plena: la que solo hiciese de máscara.
El acto más cercano a la parresia sería la emisión anónima de un mensaje honesto (parresia).
Lo anónimo (Anonymous) obliga a ser atendido y juzgado en-sí.
Anonymous vale no por apariencias, sino solo por lo que dice, como lo dice y cuando lo dice.
Anonymous puede decir lo quiera sin temor a las consecuencias: es más libre para ser honesto.
Anonymous es juzgado sin consideraciones personales: recibe más honestidad de otros.
Anonymous aprende de sus errores sin arrastrarlos: anda sin cargos, a paso libre (aux semelles de vent).
Anonymous es libre de ser responsable o no: su responsabilidad, si la asume, es más ética.
Anonymous no puede esconderse tras glorias pasadas: se revisa y reinventa perpetuamente.
Lo más cercano a la integridad del hombre es el anonimato.
Lo más cercano al desenmascaramiento pleno es la máscara plena del anonimato (coincidentia oppositorum).
La vida buena, ética y auténtica, requiere la supresión del Yo-individuo.
Uno solo era libre desde que era un individuo.
La vida libre y buena en el mundo es inasequible.
Uno solo era uno desde que no era otro alguno, entre los otros.
El mundo era, mínimamente, el lugar de todos los otros y todo lo otro en conjunción.
La libertad auténtica es inasequible en el mundo.
Uno solo podría ser tan libre como es asequible al apartarse de todos los otros.
La vida más cercana a la autenticidad sería la volcada hacia el lenguaje y la virtualidad plena.
La vida más cercana a la autenticidad sería la renuncia a la polis: al mundo-teatro por el teatro mismo.
La vida más cercana a la autenticidad sería la del paria total: del ostracismo y la evasión totales.
El mundo (y con él la huella de la polis) es inescapable: la experiencia de su fuga es inasequible.
La vida más cercana a la autenticidad sería la pura presencia fantasmal: declaradamente virtual.
La vida auténtica, hoy día, podría haber sido la de Anonymous/NEET/Hikikomori.
La vida en reclusión es también inauténtica.
Hikikomori no es cualquiera que vive encerrado.
Hikikomori es el que necesita vivir encerrado, y encerrado justo ahí.
La guarida del hikikomori se convierte en una extensión física de-sí: del trono del alma (en soledad).
El hikikomori permanece en su guarida (o siempre vuelve a ella) porque ya solo ahí puede estar bien.
El hikikomori permanece en su guarida (o siempre vuelve a ella) porque ya solo puede ser él mismo justo ahí.
Abandonar su guarida requiere del hikikomori abandonarse a-sí: cambiar radicalmente, para convertirse en otro.
El hikikomori que abandona su guarida con éxito, solo se convierte en un hombre social más (otro farsante).
El hikikomori que lo es hasta morir depende aun de la gente o recursos que le permiten permanecer ahí.
El abyecto (aun el intelectual) no se sale de la polis, solo la infecta (es un parásito).
La parasitaria vida metropolitana desemboca en la culpa o en la miseria.
Los fugaces privilegios de uno siempre cuestan la miseria continuada de otros.
La vida cómoda de uno ha costado y aún cuesta una plétora de sufrimiento de otros.
Las sanas alegrías de uno se yerguen sobre la interminable enfermedad de todos.
La caridad tampoco es la vida buena: requiere de la miseria ajena, no la erradica.
El altruismo tampoco es la vida buena: es solo la caridad eusocial (otra farsa).
El problema es que terminar una historia no es sino morir un poco.
Terminar todas las historias posibles, es morir.
Al final, todas las historias terminan en lo mismo: en la tumba.
El viaje final es el retorno al principio (al ethos): volver al hogar (La Odisea).
La vida es solo posibilidad: toda certeza es tanatológica.
La vida se artificializa, ficcionaliza y pervierte al significarla.
La vida auténtica no es la que se vive para la muerte (sein-zum-tode) o para aquellos por venir.
La vida auténtica no es la que se vive como si ya se hubiera muerto (bushido), pues es mentira.
Si la vida es toda equívoca, la vida auténtica sería la vivida como si nunca se hubiese nacido (nulificado).
Lo único bueno y correcto que puede hacerse, desde que se nace, es vivir o morir en silencio.
La vida en silencio es bestial.
La vida en silencio es la muerte espiritual (o del pensamiento).
La vida en silencio es, en todo caso, ininteligible.
Uno solo puede elegir, legítimamente, a través de sus actos.
Si uno no elige nacer, tampoco, en estricto sentido, elige morir.
La muerte no es un acto: no se vive la muerte.
Uno deja de ser para-sí, en tanto todas sus posibilidades, al morir.
La muerte es algo que solo le ocurre, legítimamente, a los otros.
Uno puede agonizar pero no morir, ni en un grito ni en silencio.
Uno tampoco puede, siquiera, morir.
La vida libre y buena en el mundo es, simplemente, inasequible.





















VII. DE LA CREDIBILIDAD DE UN AUTOR, UN PÚBLICO Y UN DISCURSO. [epílogo/escolio I]

El lenguaje solo apela a más lenguaje: el conocimiento no está bien fundado.
El lenguaje solo genera más lenguaje: el conocimiento se aleja de sí.
La (buena) educación es, en última instancia, imposible.
El conocimiento es errante por construcción.
El aprendizaje solo alcanza puntos útiles pero epistemológicamente muertos.
El conocimiento se devela constantemente como engaño o falacia de insuficiencia.
Toda supuesta verdad solo es inteligible y aceptable al amparo de signos, de ficciones, de mentiras.
Conocimiento verdadero de-sí y del mundo en-sí es, simplemente, inasequible.
Conocimiento verdadero (y no conocimiento falso) es la auténtica contradicción.
El conocimiento, como pretensión de verdad a través del lenguaje, está condenado en el mundo.
Si locura es la pérdida de conocimiento y control, del mundo y de-sí, vivimos todos como locos.


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Invierno / o11



















































VIII. GANADO (O DE LA CARNE) [escolio II]

Toda vivencia es virtual y, por ello, finalmente ficticia. Toda experiencia del mundo es inauténtica y, por ello, cuanto de ella pueda inteligirse es falso. O bien el llamado mundo es la propia ficción (cambio en el compromiso ontológico), o nada significativo ocurre, jamás, en el mundo. La huella del paso de la humanidad por el mundo no es sino la creación y destrucción sucesiva de mentiras, de signos, bajo cuyo embrujo o derrumbe se nos va a todos y cada uno la vida.

Somos como ganado: animales atrofiados y esclavizados, al servicio de entes cercanos pero inalcanzables. Meras bestias, mantenidas y cebadas solo para ser engullidas en el tránsito de algún lenguaje corriente, improvisado y efímero. Porque en el mundo somos, efectivamente, solo carne (flesh/meat), mientras sigamos anclados a él no seremos hombres, no seremos libres. Vivimos entre dos aguas; nos acorralamos dentro del mundo y ya no sabemos vivir fuera del redil ni sin un aprisco. Nos domesticamos y nos es ya imposible hacer nada sin nuestros amos hipócritas, los signos. Nuestra única esperanza sería devenir, nosotros mismos, abstractos: ser solo espíritu/pensamiento, ser solo signos. La Singularidad Tecnológica; la Hiperrealidad y su Hipermodernidad asociada como el renacimiento o el fin de las agencias en la Virtualidad Frontal y Total (VFT)...

Pero eso es solo palabrería.

El mundo es real en la medida en que se nos impone. La cuestión no es cómo recuperar la realidad, sino notar que la realidad nos recupera de vuelta al doblegarnos. Si el conocimiento se fundamenta en el error, la máquina solo empezará a pensar genuinamente (i.e. obtendrá su fantasma) cuando pueda errar. Uno es funcionalmente uno en tanto acepte como propios a todos los otros que ha sido y puede ser (la ipseidad). La libertad solo puede ejercerse dentro de límites, a saber, los límites apropiados para la definición del ámbito en que la elección tenga lugar. Salir del corral, o de la caverna, no es sino su acercamiento o ampliación (zoom in/out) a través de un proceso fractal de referenciación. No es una cuestión de desplazamiento, sino una sucesión de pliegues (le pli) y desdoblamientos, últimamente recogidos en sí (el holon). El hombre se cubre con la piel curtida de sus mentiras para poder siquiera atreverse a salir y buscar, entre lo otro, ser él mismo. No prevalecemos ante nada, sino que uno solo se fuga, ante lo otro, dentro de sí. No colonizamos, jamás, mundo alguno; solo imaginamos otros en los que, al poder elegir, creemos regir. Nos embaucamos como a niñas tras la idea de una existencia con sentido pleno. Nos hipnotizamos tras el sueño de una vida que pueda ser buena en sí. Nos equivocamos desde el principio y aún lo haremos, cada vez, solo por vivir...






















IX. DEL FIN FINAL (O FINAL FELIZ)

No hay razón suficiente para vivir. Vivir bien, pues, no constituye la aceptación de razón alguna. Es un acto puro de la voluntad: no dejar de buscar el último deseo y perseguirlo hasta el final. Si la vida es sueño, hay que permitirse soñar no ya para soportarla, sino para cambiarla al soñar sueños mejores. Si la vida es voluntad de poder, la felicidad sería el encuentro de la auténtica voluntad, aunque cumplirla nos fulmine. Renunciar a cumplirla es el verdadero pecado original: la debilidad. Pero esto es solo un cese temporal del sufrimiento, que se reactiva al formular el nuevo deseo que nos impulse a seguir. Ser feliz es, simplemente, tener la voluntad de vivir. Vivir hasta la muerte. Vivir a toda costa. Seguir aquí y ser hasta el propio fin, pero porque así lo elegimos.

Ahora, vive.

Luna fría / o15
Primavera / o18